《新唐書》發揚瞭《春秋》的懲惡揚善十精十神，《孝友傳》的設立自是表彰孝義的一處具體體現。就在徐元慶小傳之後，還緊跟瞭一系列的類似事件，其中也不乏耐人尋味的故事。
在唐憲宗時代，又出瞭一個徐元慶謀殺案的翻版：有個叫梁悅的傢夥手刃殺父仇人秦果，隨後到衙門裡投案自首。這案子照舊驚動瞭中央，沒多久，朝廷下瞭詔書，發佈瞭最高指示，說道：“按禮來說，殺父之仇不共戴天，梁悅做的沒錯；可按法說，殺人就應該償命。哎呀呀，禮和法說的不一樣，這案子沒法判啊！”
——詔書如果真這麼下，皇帝就該威嚴掃地瞭，所以，這隻是詔書的前半段，還有後半段留待一會兒再講。
先說說皇帝的為難。這案子如果換到現在可能就簡單多瞭，不少人可能都會覺得：這有什麼為難的，管那個禮幹什麼呀，法律問題法律解決，沒說的，判梁悅死刑好瞭！
可前邊講過，在唐朝，禮是立法的根本十精十神，或者說，儒傢思想是立法的根本十精十神。大傢如果看看《唐律疏議》，開頭部分是唐太宗時代的名臣（也是唐太宗的大舅哥）長孫無忌寫的一篇很長的序言，序言裡一會兒“《周禮》說如何如何”，一會兒“《尚書》說如何如何”，一會兒“《易經》說如何如何”，一會兒又是“《春秋》說如何如何”，根本就不像一部國傢法典的總序，倒更像是腐儒寫的八股文（所以說讀不通“十三經”，讀歷史就總有障礙，就拿“二十四史”來說，皇帝的詔書和大臣的奏議裡盡是些引經據典的話。），其核心意思就是講咱們唐朝的法律十精十神是以禮為體、以法為用的，或者說，形式上是以法治國，核心卻是以禮治國、以德治國。
所以，禮是法的核心十精十神，儒傢思想是國傢法律的意識形態準繩。隻有在這個背景下，我們才能體會出當禮和法出現矛盾的時候，那些當事人該會如何的抓耳撓腮。
有人可能會問：“不是已經有瞭徐元慶的案例瞭嗎？可以拿來參考啊！”
但不知道為什麼，這回卻沒提徐元慶這個茬兒，也許是陳子昂和柳宗元誰對誰錯大傢還沒有論明白呢。所以，詔書接著說：“禮和法同是治國的根本，所以梁悅殺人案不能小看。這樣吧，把這案子十十交十十給尚書省好好討論一下吧。”
看來皇帝也發愁，不知道該怎麼辦，把皮球踢給尚書省瞭。
尚書省是中央頭等大機關之一，可這機關裡的十精十英們當時是怎麼商量的我們已經不得而知瞭，《新唐書》裡隻收錄瞭一份當時一名職方員外郎的書面意見——這是一篇值得細細品味的好文章，原因之一是，這位職方員外郎就是大文豪韓愈。我們讀一下大文豪是怎麼寫官樣文章的：
【子復父仇，見於《春秋》、於《禮記》、《周官》，若子史，不勝數，未有非而罪者。最宜詳於律，而律無條，非闕文也。蓋以為不許復仇，則傷孝子之心；許復仇，則人將倚法顓殺，無以禁止。夫律雖本於聖人，然執而行之者，有司也。經之所明者，制有司者也。丁寧其義於經而深沒其文於律者，將使法吏一斷於法，而經術之士得引經以議也。
《周官》曰 ：“凡殺人而義者，令勿仇，仇之則死 。”義者，宜也。明殺人而不得其宜者，子得復仇也。此百姓之相仇者也。公羊子曰 ：“父不受誅，子復仇可也 。”不受誅者，罪不當誅也。誅者，上施下之辭，非百姓相殺也。《周官》曰：“凡報仇讎者，書於士，殺之無罪。”言將復仇，必先言於官，則無罪也。
復仇之名雖同，而其事各異。或百姓相仇，如《周官》所稱，可議於今者；或為官吏所誅，如《公羊》所稱，不可行於今者。《周官》所稱：將復仇先告於士，若孤稚羸弱，抱微志而伺敵人之便，恐不能自言，未可以為斷於今也。然則殺之與赦不可一，宜定其制曰：“有復父仇者，事發，具其事下尚書省，集議以聞，酌處之。”則經無失指矣。】
我前邊說這篇文章值得細細品味，不僅僅是因為作者是韓愈，更主要的是，要細細品味文中的語氣，體會那種磨磨唧唧、拖泥帶水、欲說還休的味道。
韓愈說：子報父仇這種事在《春秋》、《周禮》、諸子書裡都沒少講過，沒人把這當犯罪，按說這是最應該被寫進法律條文裡去的，那樣的話，後人遇到這類案子的時候也就沒什麼可為難的瞭。可是，為什麼法條裡不寫呢，這也是有道理的。咱們想想，如果法律明文禁止兒子給父親報仇，這就會傷瞭孝子的心，（咱們以孝道治天下，哪能這麼做呢！）可法律如果明文允許兒子可以給父親報仇，恐怕就會有人從這裡來鉆法律的空子。唉，法律雖然是聖人制定的，內容好得很，可執行法律的官吏們卻隻是一些普通人呀。
韓愈的意思大概是：法律對這個問題不便明說，但意在言外，要靠執法者心領神會。
引經據典是必要的，韓愈接著便引述瞭《周禮》的相關內容。《周禮》舊稱《周官》（註釋1） ，是一部來路不明的經典，是“三禮”之一，在唐朝被列入官學“九經”，後來也進瞭“十三經”。韓愈這裡對《周禮》的引文並沒有引用完整，他引的是“凡殺人而義者，令勿讎，讎之則死”，可我們如果核對《周禮》原文，就發現韓愈在句子中間漏寫瞭“不同國”三個字。——這句話的出處是《周禮.地官司徒.調人》，上下文連起來是這樣的：
【調人掌司萬民之難而諧和之。凡過而殺傷人者，以民成之。鳥獸亦如之。凡和難，父之讎，辟諸海外；兄弟之讎，辟諸千裡之外；從父兄弟之讎，不同國；君之讎視父；師長之讎視兄弟；主友之讎視從父兄弟。弗辟，則與之瑞節而以執之。
凡殺人有反殺者，使邦國十十交十十讎之。殺人而義者，不同國，令勿讎，讎之則死。凡有鬥怒者成之，不可成者則書之，先動者誅之。】
這段文字可以說是給“調人”這個職位所作的崗位描述，前文中柳宗元為徐元慶作辯護的時候也引過這一段內容，也和韓愈一樣省略瞭那個“不同國”。全段的意思是說：調人的職責是調解人民群眾的內部矛盾，要使大傢過上和諧的生活。凡有過失傷人者，調人要和鄉親們一同來評判是非，凡有過失傷害瞭別人傢的牲口和傢禽的，也要同樣辦理。調解仇怨的具體辦法是這樣的：調解殺父之仇，就要讓兇手躲到海外去；調解殺兄弟之仇，就要讓兇手逃到千裡之外去；調解殺從兄弟之仇，就要讓兇手躲到國外去；殺君之仇照殺父之仇辦理，殺師長之仇照殺兄弟之仇辦理，殺主人和朋友之仇照殺叔伯兄弟之仇辦理。如果兇手不聽勸，不肯逃走，那君王就授予調人瑞節去抓他治罪。
凡“殺人有反殺者”，就告知天下各國緝拿兇手。凡殺人而符合道義的，就要安排兇手和被害者傢屬不要同國居住，還要勸說被害者傢屬不可報仇。凡有吵嘴打架的，就去評理調解，調解不瞭的，就登記在案，此後看這吵嘴打架的雙方誰先動粗就懲治誰。
這就是《周禮》對“調人”的崗位描述，看上去還真夠詳細的，以現代眼光來看也真夠別開生面的。但問題是：這是真的麼？
的確，對於《周禮》一書的十性十質，現在占壓倒十性十的意見是：這是一部古代的烏托邦著作。但是，我們顯然不能因為它的“烏托邦”就完全懷疑它的真實十性十。就拿這個“調人”的崗位描述來說，它很可能是對原始部落遺風的一種較為真實的寫照——如果我們參照一下當代世界若幹偏僻角落裡的一些土著部落的生活方式，比如，我們就看看人類學傢埃文斯－普理查德的名著《努爾人》吧，我們會驚訝地發現：《周禮》所描述的“調人”簡直就和努爾人當中的“豹皮酋長”如出一轍。這大概也能夠啟示我們這樣一個事實：歷來被傳為周公制作的“禮樂”，其真正源頭可能是相當古老的。而更加耐人尋味的是，從種種的人類學著作來看，似乎越是在那些原始的部落當中，“禮”就越是豐富、越是儀式化，人們也越是重視“禮”。這樣看來，如果真讓孔子搞成瞭“克己復禮”，怕也不是什麼好事。
我們可以簡略看一下努爾人的豹皮酋長在“調人”工作遇到阻力的時候是怎麼做的：
【酋長的恐嚇至多也隻不過是說如果親戚們不聽他的話，那麼當他們處於同樣的困境時，他便可能會也不聽他們的話。但有人告訴我，如果他們相當固執地拒絕調停，酋長便很可能會恐嚇說要離開他們的傢宅去詛咒他們。他會牽來一頭母牛，用草木灰擦它的後背，並開始吆喝它，說如果受害一方堅持復仇，那麼他們中的許多人就會死於這種努力，並且他們把長矛擲向敵手將是徒勞的。人們告訴我，接下來他就會舉起長矛要殺掉母牛，但這隻是在人們擔心他把長矛刺向母牛時才如此。在維護瞭他們作為親屬的尊嚴之後，死者傢族成員之一便會抓住他高揚的胳膊，不讓他刺傷母牛，喊道：“不！不要殺死你的牛，算瞭吧，我們願意接受賠償。”我的一個提供信息者進一步補充道：如果人們堅持拒絕接受酋長的調停，酋長就會牽走一頭短角的公牛。在訴求神靈之後，把這頭公牛殺掉，這樣，拒絕他的調停的那個宗族的成員們便可能會在以後發動世仇爭鬥時被殺死。他的話得到瞭其他人的支持。
因此，我們可以得出如下結論，酋長的詛咒本身並不是調解的真正律令，而是世仇調解中的一種十習十俗十性十的、儀式十性十的運作步驟，這是人們事先就知道並在他們的算度當中已有考慮的。】（註釋2）
——這段文字對我們瞭解中國古代的“禮”與“法”的關系是有些參考意義的，盡管它不足以確證我們此刻所遇到的具體問題。我們看到，在豹皮酋長行使調人職責的時候，好像並不存在什麼“禮”和“法”的沖突，那麼，原因究竟在哪裡呢？
或許在於：“禮”就是“法”，“法”就是“禮”——這兩者之所以沒有區別，並非因為它們面貌相似，而是因為它們根本就是同一個東西。
是的，這種“十習十俗十性十的、儀式十性十的運作步驟”，說它是“禮”自然沒錯，說它是“法”也一樣成立——在部落社會的背景下，似乎根本就不存在“禮”和“法”的任何區別。那麼，中國古代經學傢有所謂“禮就是法”的說法，是否也是這個意思呢？
我們從努爾人的豹皮酋長來揣度“禮”和“法”的原始形態，那麼，徐元慶和梁悅案件如果拿到豹皮酋長那裡去解決，也許這令人困惑的兩難場面就不會出現瞭。或許是隨著社會的發展，“禮”、“法”分傢，又雙雙被賦予瞭神聖的光環以及與時俱進的嶄新功能，而後，人們又忘記瞭這兩者曾經是一體的，於是這才有瞭徐元慶案和梁悅案那種困惑人心的場面出現？
事情也許還不僅如此，甚至，即便是“區別貴賤尊卑等級”這一“禮”的基本功能也並不像看上去的那樣屬於文明社會的產物——帕累托曾經指出：尊卑貴賤的角色區分是人類的基本情感之一，也是人類社會的一種基本需要，不僅在人類社會，就連動物界都有“上等人”和“下等人”之分。（註釋3）
當然，韓愈這時候還讀不到埃文斯－普理查德和帕累托這些人類學傢和社會學傢如此赤十裸十裸十的“非禮”的文字，他還隻能在儒傢典籍裡轉轉圈子，他眼中的《周禮》自然盡是聖人之法，是無可懷疑的。那麼，在對豹皮酋長有瞭簡單瞭解之後，我們再來看看《周禮》中的這個“調人”。
《周禮》這一段對“調人”的崗位描述就把“禮”（在這裡意指具體的行為規范）表現得非常細膩，其中說到“國外”和“不在同一國居住”，這個“國”就是前文所講的“邦國”的意思——從這一段的上下文來看，“國外”是最近的地方，再遠一些就是“千裡之外”，最遠的是“海外”，但那時候的“海外”應該指的是“蠻夷”地區，比如現在的湖南、湖北、十江十浙一帶就都屬於“海外”，海南島大概得算當時的“天外”瞭。
“殺人有反殺者”這句話我沒翻譯。從字面上看，這好像是說有人殺瞭人，而其他人又為被害人報仇殺瞭那個兇手，但聯系上下文來看，這又像是在指官府誅殺罪人之後，罪人傢屬生事尋仇——古人註釋《周禮》大多是取這後一種解釋的，還是這個解釋更合情理。
韓愈在梁悅案中引述的《周禮》文字就是上文中相當靠後的這句：“凡殺人而符合道義的，就要安排兇手和被害者傢屬不要同國居住，還要勸說被害者傢屬不可報仇。”韓愈省略瞭當中“就要安排兇手和被害者傢屬不要同國居住”這句，大約是因為唐朝已經是大一統的王朝瞭，封建時代的“邦國”已經不存在瞭。
如果按照《周禮》的說法，隻要合乎道義，私下殺人就是被允許的。但這話說起來容易，具體到個案當中，怎樣才算合乎道義，又由誰來裁判，這都是要命的問題。如果是嶽飛殺瞭金兀術，案子十十交十十給秦檜來判，這……
按照我們的常識，案子當然要十十交十十給法官來作裁判，即便在部落社會裡，豹皮酋長不就是在糾紛中起到法官的角色麼？
——看似如此，其實卻並非如此，豹皮酋長可絕對不是法官，而且，他也並不是我們十習十慣概念中的那種酋長，除瞭排解兇殺糾紛之外他在部落中起不到太大的作用，再者，即便是他在行使本職工作的時候，他也更多地靠的是“儀式十性十的潛能”，而不是自己“一朝權在手”式的主觀能動十性十。還有一點值得我們註意：豹皮酋長通常都是些沒有什麼後臺的傢夥——埃文斯?普理查德這樣說道：
【如果認為“豹皮酋長”是一個政治代理人或是裁決權威，將會導致對努爾人社會構成的誤解，因而看不清它的基本原則，為瞭表明這一點，我們就不得不解釋清楚他在世仇調解中所扮演的角色。我們已經講述過，他沒有裁決或執法的權威。他沒有責任對兇殺的案件決定是非曲直。對努爾人來說，永遠不會發生任何需要裁決的情況。因此，酋長無法迫使人們償付或接受“恤牛”。他沒有有權勢的親屬或人口眾多的社區作後盾來支持自己。他隻不過是在特定社會情境中的一個調停人，而且隻有在雙方都承認有社區上的聯系，並且他們都希望避免激化到更深層的敵對，至少在當時如此時，他的調解才能成功。隻有在爭執雙方希望使事件得以解決時，酋長的介入才會成功。他們是一種機制，使群體各方在期望事件恢復到正常狀態時達到這一目的。】（註釋4）
努爾人的社會是一種“有序的無政十府狀態”，之所以既“無政十府”還能“有序”，靠的就是社會十習十俗的規范力量——這也就是我們所謂的“禮”，或者所謂的“法”。設想一下，假定努爾人又度過瞭漫長的歷史歲月，進而發展出瞭輝煌的文明，這時候，有人把上古遺俗半真半假地記載下來，這記載繼而又被奉為聖典，那麼，是不是也有可能出現韓愈眼下所面對的這個尷尬呢？
是的，豹皮酋長（調人）還在，禮治規范還在，但在社會的發展中，老名詞早已被賦予新概念瞭。於是，在對某一起兇殺案的裁決中，“怎樣才算合乎道義，又由誰來裁判”，這原本也許都不是問題，而現在卻都成瞭要命的問題瞭。
那麼，事情是不是這樣的呢：原本是由社會十習十俗來解決的問題，到韓愈這時卻早已變成由專制權力來解決瞭，既沒有後臺也沒有權力的豹皮酋長（調人）也早已變成瞭後臺強硬的暴力執法機關？
而且，《周禮》對調人的那一整段崗位描述也因為太過具體，所以很難考慮到應該如何把經義去作與時俱進的修飾，比如“國外”和“海外”這些說法顯然已經不適應唐代社會瞭。但韓愈到底是韓愈，除瞭《周禮》之外他還有別的法寶，他緊接著又引述瞭一位“公羊子”的話。這位公羊子說：“父不受誅，子復仇可也。”——好眼熟啊，這不就是前邊一再提到的《公羊傳》裡的話麼！
不錯，韓愈這裡說“公羊子”，就是不稱書而稱人，要知道，《公羊傳》之所以叫《公羊傳》，據說是因為搞出這門東西的人是戰國時候的公羊高，公羊是他的姓。——中國古時候有很多怪姓的，後來就越來越少瞭。
韓愈引完《公羊傳》，又引瞭一回《周禮》。這句“凡報仇讎者，書於士，殺之無罪”出自《周禮?秋官司寇?朝士》，這裡所謂“書於士”的“士”，應該不是指周代一般意義上的貴族的“士”，而是指一種叫做“士師”的長官，簡單講就是公安局長。所以，這句話的意思就是：“報仇當然是可以報的，但是，得先到公安局備個案，你備完案再去把仇人殺瞭就不算你犯罪。”——下文也沒說備案的時候如果公安局不同意怎麼辦，即便不存在這個問題吧，韓愈接著發表議論說：“這種法律簡直就是‘第二十二條軍規’！”
咱們好好想想，就拿徐元慶謀殺案來說吧，想要報仇的徐元慶隻是一介草民，無權無勢，隻有一條豁出去的老命，而仇人趙師韞卻是朝廷高官，徐元慶倘若真的到公安局先備案去，就算公安局那邊真能同意，可風聲不就走漏瞭麼，以趙師韞堂堂禦史，整治一個刁民還不容易！
所以韓愈發牢十騷十：“這不是擠兌人麼，這個條文設計得也太絕瞭吧！”
韓愈還算個實誠人，在儒傢經典裡轉瞭兩圈，最後說：看來這種案子還真不能在法律條文裡給明確規定出來，我看不如這樣好瞭：但凡有這種為父報仇的案子，就十十交十十尚書省讓大傢一起商議，具體問題具體分析，把商議結果報給皇上，由皇上最後來酌情處理，這樣做才是符合儒傢經典的核心十精十神的。
——這等於引經據典瞭半天，可還是沒有一個明確意見。但是，韓愈的這個不是明確意見的意見也許還真起瞭作用，最後，殺人犯梁悅被念在為父報仇又主動投案的份上，所以隻判瞭他一個流放。
既沒殺他，也沒放他，卻判瞭個流放，這大概是個折中的辦法吧。
徐元慶和梁悅這兩個案子的前前後後為我們揭開瞭“春秋大義”的一角。現在人們已經普遍對儒傢十精十神很陌生瞭，甚至包括不少鼓吹復興儒傢思想的人。有人以為儒傢講道德、講做人，有人認為儒傢講究以和為貴、和稀泥、打太極拳，也有人說儒傢經典都是知識分子們悶在書齋裡搞的尋章摘句，看看，其實不是這麼回事吧？
我上邊講的是唐朝的事，如果把時間再往前推，推到漢朝，這就是儒傢思想在現實社會中發揮實際功用的最早的時代。那麼，我們先來想一個小問題：如果徐元慶和梁悅這兩宗謀殺案發生在漢朝，官府會怎麼判決呢？
（註釋1）《周禮》很可能是河間獻王劉德在漢景帝時代從民間搜羅來的古書，是經典當中最為晚出的一部，內容從字面上看是周公制定的政治制度，但真相是否如此，歷來爭議很大：有人懷疑它是偽造的，有人說它是烏托邦式的，直到現在，對作者和成書時間還是搞不清楚。
（註釋2）[英]埃文斯－普理查德：《努爾人——對尼羅河畔一個人群的生活方式和政治制度的描述》（褚建芳、閻書昌、趙旭東/譯，華夏出版社2002年第1版，第200－201頁）
（註釋3）[德]帕累托：《普通社會學綱要》（田時綱/譯，三聯書店2001年第1版，第153頁）：無論下等人，還是上等人，都有等級的情感；在動物界可以觀察它，在人類社會更為普遍；甚至由於人類社會相當復雜，似乎缺乏這些情感，它們就不能繼續存在。等級可以變化，但在社會中永遠存在，盡管它們宣佈人人平等；這裡形成某種暫時的封建制，從最高統治者到最卑賤的臣民應有盡有，譬如，在法國和意大利所看到的那樣。我們可以把個人感受到對參加的集體或其他集體的差異情感、被它們贊同和欣賞的願望，放在等級情感之中。
（註釋4） [英]埃文斯－普理查德：《努爾人——對尼羅河畔一個人群的生活方式和政治制度的描述》（褚建芳、閻書昌、趙旭東/譯，華夏出版社2002年第1版，第200頁）