青蛙沒有首領，覺得不痛快。他們派代表去見宙斯，要求給他們一個國王。宙斯看他們太天真，就扔一塊木頭到池塘裡去。
最初，他們聽見“撲通”一聲，嚇瞭一跳，都鉆進池塘底下去瞭。後來，木頭停住不動瞭，他們又鉆出來，覺得它沒有什麼瞭不起，就爬上去坐著。對這第一個國王，他們很不滿意，於是又去見宙斯，說這個國王太遲鈍，要求換一個。宙斯生瞭氣，就給他們派去一條水蛇。水蛇便把他們抓來吃。
這故事是說：遲鈍的國王總比搗亂的國王好得多。
這是《伊索寓言》裡的一則故事，最後那句小結論如果換成中國風格的語言就是：無為的皇帝總比有為的皇帝要好。但這個故事有一點顯然與歷史常規不符：青蛙們一致覺得需要一個國王，所以求宙斯給他們派一個來，這雖然也說得上是“君權神授”，但顯然是民本主義的（尤其考慮到青蛙們在對第一任木頭國王不滿意之後還能要求宙斯再換一個），而“無為”思想開始流行的時候，世界已經變成“君本主義”瞭。
於是，既然事事都要以國君為本，“無為”就變瞭味道：隻有廣大青蛙們一同變傻，國王的政權才能穩定，國王才能高高在上地輕松享福。所以，不要想當然地認為“無為之治”之下的老百姓是有著充分的自十由發展空間的——統治者隻有“省心”才能“無為”，而“省心”的前提是：老百姓必須被馴化成老實聽話的乖孩子。正是在這層意義上，《淮南子》才借薑太公之口向帝王傳授著愚民的不二法門。（雖然《老子》文本中的“愚”字未必是一個貶義詞。）
“蒙住老百姓的眼睛，堵住老百姓的耳朵”，這看上去並不像一件很容易的事情。的確，如果還是在春秋戰國時代，這個辦法根本是行不通的，因為老百姓在很大程度上可以自十由流動，知識分子如果在衛國觸犯瞭忌諱可以一拍屁十股就跑到秦國去，人們的眼睛總能看到外面的世界，耳朵總能聽到外面的聲音，每個國傢都在努力去使“近者悅，遠者來”，他們所散佈的信息雖然有可能是虛假的，或者在傳播過程中被一次次地以訛傳訛，但聽眾們卻有可能從種種不同的聲音渠道中對各類矛盾的信息做出自己的判斷和辨別。所以，薑太公的壞點子隻有在大一統的集權時代才是真正可行的，令《淮南子》的編纂人員興奮的是，初生的漢朝已經接近於這個標準瞭。
單純從技術角度來說，薑太公主義的具體應用即便在現代的發達社會當中都有著極其成功的例子，我們設想一下這樣的情形：如何在現代社會中維系一個小國寡民式的十十團十十體，使這個十十團十十體完全免於外部觸手可及的繁華誘十惑？
一個傑出的本土范例就是盡人皆知的“南京路上的好八連”，如果我們取一個更加嚴謹的例子，可以看看當代美國的“嚴緊派”，這是一個基督教門諾派中的小教派，對這個鮮活樣本的考察有助於我們對古老歷史的思考。
嚴緊派的生活看上去是與現代社會格格不入的，他們不但沒有汽車，就連十抽十水馬桶也沒有，甚至根本就不用電。他們中的男人十大多都是農民，使用的農具還是二百年前的樣式，女人在剛過二十歲的時候就會出嫁，婚後便一直都會過著地道的傢庭主婦的日子。
在1900年，嚴緊派的成員總數大約有五千，九十年之後，這個數字便超過瞭十萬，其成員在美國的二十個州和加拿大都有分佈。這可真讓人百思不得其解，要知道，這些人既不是生活在古代，也不是原始土著，到底是什麼力量促成瞭這樣一個結果？
像梭羅那樣的傢夥也許會去投奔嚴緊派的，如果現代梭羅足夠多的話，確實可以迅速擴充大部隊的人數，但問題是，嚴緊派顧名思義，是個非常“嚴緊”的教派，並不吸收外來人員。所以，他們的人數擴張便意味著：在嚴緊派傳統中成長起來的絕大多數年輕人在成年之後並沒有投奔外面的世界，而是甘願在小圈子裡維持以往的生活。
研究者發現，這樣的結果得益於嚴緊派內部嚴密的控制手段，與“外人”十十交十十往是被嚴厲禁止的，相應的教育工作是從小孩子抓起的。——考慮到他們既沒有電、也沒有汽車的生活，不接觸外界顯然並不像我們一般人想像的那樣困難。
在嚴緊派的封閉社會裡，首先是宗教力量在一個至高無上的位置上影響著人們的心理和行為，深厚的傳統十習十俗則很容易對違規者施以重壓，如果群體內部當真出瞭個羅密歐式的人物，他會在全體教徒達成一致意見之後被牧師處以一種類似於隔離的處罰——我們可以想一想霍桑的《紅字》。事實上，他們是很少會動用到隔離手段的，單是違規者個人的“良心譴責”和這個封閉社會上的閑言碎語就足以讓他悔過自新瞭。
與這些負面制約相比，正面制約的意義顯然更為重要：那些遵循嚴緊派傳統的人在他們的小社會裡會得到超乎一般的關十愛十與友誼。i
嚴緊派的存在給瞭我們一個極端的成功案例：即便在現代的發達國傢裡，靠著一些高明的管理技術依然可以維系一個封閉的小社會。嚴緊派的管理技術和薑太公主義異曲同工的是：首先需要“用鬼神使他們敬畏天命”，然後才是蒙眼睛、堵耳朵，斷絕和外界社會的接觸。我們轉而思考中國的古代社會，大多數的時間裡確實也是這麼做的，而更加值得我們思考的是：在這個問題上，儒傢和黃老一派的意見並不存在本質的分歧，儒傢（不論是有意還是無意）甚至表現得更加激烈。
“用鬼神使他們敬畏天命”其實包含瞭兩個問題：一是給社會設置一整套惟一的真神系統，二是給社會設置一整套惟一的價值觀，這兩點實際上是一枚硬幣的兩面，是相輔相成的。所以，“罷黜百傢，獨尊儒術”的政治意義和秦始皇的焚書坑儒並沒有什麼兩樣，隻是手段更加高明罷瞭，都是以一種惟一正確的聲音壓制所有其他的聲音，而事實上，這種聲音之所以是惟一正確的，僅僅因為它是官方的。至於蒙眼睛和堵耳朵，在一個集權國傢裡並不是一件難事，想想孟子一直以“正人心，息邪說，距跛行，放十婬十辭”為己任，一生都在不斷地攻擊楊派和墨派，可他哪裡想到，真有一天這所有的“邪說”和“十婬十辭”都被打壓下去瞭，社會卻沒有變成他設想的那個樣子。況且，孟子是在“百傢爭鳴”的自十由環境下才能扯開嗓門“息邪說”雲雲的，他如果也趕上統一思想的時候，焉知道自己的主張就不會被打成“邪說”呢？
這是很有可能的事啊，設想一下，如果孔子和孟子生活在儒學一統的漢朝或者宋朝，豈不正如馬克思生活在斯大林時代的蘇聯，會落個什麼下場呢？——陳天華在《警世鐘》裡講過一件趣事：“日本國從前信奉儒教，有一個道學先生門徒很多，一日有個門徒問先生道：‘我們最尊敬孔子，倘若孔子現在沒死，中國把他做為大將，征討我國，我們怎麼做法呢？’先生答道：‘孔子是主張十愛十國的，我們若降瞭孔子，便是孔子的罪人瞭。隻有齊心死拒，把孔子擒來，這方算得行瞭孔子的道。’”（卻不知這位先生學的是哪個版本的孔子？）
嚴緊派的“正面制約”能給我們很大的啟發：“無為之治”的最高境界是老百姓們真心相信被灌輸下來的價值觀念，進而會出於主動地來維護社會秩序，極端的例子是：養雞場裡的雞會真心認為多下蛋是自己應盡的義務，雞群當中也把多下蛋當作一種值得為之奮鬥的榮譽，盡管這些雞蛋是要被主人拿去賣錢的。另外，當一隻雞已經無力下蛋之後，它會自覺地走上砧板，為的是不給主人增加負擔，嗯，這是一隻雞一生中最後的榮譽瞭——如果剝奪低收入者作為納稅人的榮譽是一種可恥行為的話，那麼，剝奪一隻雞主動走上砧板的權利/榮譽簡直就是令人發指瞭。
嚴緊派的生活顯然不能和養雞場做簡單類比，但集權國傢的政治運作卻和養雞場的管理如出一轍。雞從自我犧牲中體驗到榮譽的快十感，主人則從雞的自我犧牲中得到瞭實利。我們疑惑地看到，春秋戰國以至秦漢，人們的一些根本的價值觀為什麼發生瞭如此重大的變化（比如新一代的伍子胥就不再會是值得同情的英雄，而是成為千夫所指的漢十奸十）？這是因為儒傢思想或者黃老思想占瞭主流麼？是什麼思想在如此強烈地影響著人們的觀念？也許關鍵不在於具體的某個思想流派，而在於社會結構的巨大變遷。
拋開所有的思想流派不談，僅僅是大一統帝國的成立就註定會發生那些個變化——我們可以看看波普諾的《社會學》這部權威教科書對集權主義的定義：
【【集權主義國傢創造瞭一種官方的意識形態、一個整體的世界觀和一套行為規則。敵對的世界觀受到壓制，宗教十十團十十體受到迫害，藝術傢和知識分子的作品受到嚴格審查。由於看不到集權主義的缺陷而形成瞭盲目的十愛十國主義，使民族主義（即認為本民族的利益和安全更重要）通常成為這種政十府形式的重要方面。
傳統的政十府組織不足以確保集權控制。一個有效的集權主義國傢必須建立特殊的控制機制。其中一種機制就是官方政十十黨十十，它成為多數政治活動的中心場所。政十十黨十十訓練、挑選並合法化那些政治統治十精十英。絕不允許組織任何其他政十十黨十十，成立政十十黨十十的企圖被譴責為背叛。在希特勒統治時期的德國，民族社會十十黨十十（納粹十十黨十十）是惟一政十十黨十十，也是合法的政治表達的惟一渠道。
在前蘇聯體制下，選舉活動按常規舉行，但不允許選民選擇提倡不同政策的其他十十黨十十派候選人。ii】】
這番話對我們回顧歷史來說一點兒也不顯得“太現代瞭”。波普諾認為，集權主義的社會裡，政十府對社會進行著方方面面的控制，這種控制需要現代的技術手段才能做到，所以，盡管古代羅馬帝國的許多皇帝都試圖進行集權主義的統治，但真正高水平的集權主義直到二十世紀方才出現。——如果波普諾對中國歷史足夠瞭解的話，或許會承認高水平的集權管理在中國早已有之。
長沙走馬樓吳簡的出土更正瞭我們對中國歷史上“國權不下縣”的看法，政十府不僅勢力巨大，而且簡直就是無孔不入的，iii要讓全國人民都能做到服從命令聽指揮，或許愚民政策還真是個行之有效的辦法。
不過，應該承認的是，即便統治者不去刻意地愚民，老百姓的大腦在任何時代也沒法和十精十英分子相比，尤其在人多勢眾的時候，愚昧更會被無限地放大。這種現象曾經引起過心理學傢們的極度好奇，在“二戰”過後，他們通過實驗的手段試圖搞個明白：二十世紀的德國人，普遍受教育水平並不算低，其中更有著不少的高級知識分子，可大傢這是怎麼瞭，怎麼會那麼瘋狂地迷上瞭納粹呢，怎麼會親手幹下那麼多令人發指的殘暴行為呢？
十精十英分子普遍具有瞧不起大眾的傾向，似乎在歷史上的每個時代都是如此，所以，改革傢往往是一意孤行的。蘇軾曾經讓他筆下的人物發出過這樣一個老生常談式的感慨：“民可與樂成，難與慮始”，意思是：老百姓啊，等你把事情搞成功瞭，他們能跟你一起享受改革成果，可你如果在改革之初想要和他們一起謀劃，想要征得他們的同意，那可是門兒都沒有！（蘇軾《書傳》）
但是，在蘇軾的筆下，持這種意見的人是以反面教員的形象出現的，其背景就是商朝“盤庚遷殷”的時候。蘇軾為《尚書》作註釋，註到《盤庚篇》的時候，很是發瞭一通感慨。
盤庚是商朝的一位著名國君，當時他有遷都的打算，他特有的高瞻遠矚使他比其他人更清楚地看到瞭遷都的必要十性十：如果遷都，對大傢都好，如果不遷，日子就會越來越難。那麼，遷，還是不遷？
歷史上的一般情況是：隻要現在生活的地方不是人間地獄的話，絕大多數的人都會選擇維持現狀的——想想那些冒著生命危險的偷渡者吧。現代的心理學研究讓我們充分認識到人的維持現狀的心理強烈到超乎大多數人的想像，專傢們給出的解釋是：這是出自一種自我保護的心理根源，變化總要意味著行動，而行動的後果往往是不可預知的，所以選擇行動也就意味著可能會後悔和自責，人們為瞭避免承擔責任，通常都會選擇維持現狀，並會為此尋找借口。在我們這個商業社會，身邊隨處可見這樣的例子：每一種具有革新意義的產品問世時，我們都會看到產品設計時的這種傾向，比如第一代電子書，外形上就很像傳統的紙質書。而在我們古老的《尚書》故事當中，沒學過現代心理學的盤庚該怎麼去解決這個亙古的難題呢？iv
蘇軾說：“不仁者”的解決辦法才是“民可與樂成，難與慮始”，這種人搞政治，大傢全都摸不著頭腦，但盤庚是個好領導，不會這麼做的，他並沒有強迫大傢服從自己的遷都決定，更沒有把大傢的眼睛和耳朵一起蒙上，揮著鞭子就往預定方向趕路。盤庚不是的，他對大傢開誠佈公，仔細講清楚遷都和不遷都之間的利害關系，他雖然沒有和大傢一起謀劃，但畢竟最後是靠“說”來達到瞭原先的目的。（蘇軾《書傳》）
蘇軾這番話很可能是有感而發的，矛頭針對當時的王安石變法：盤庚的開誠佈公顯示出瞭一位仁君的泱泱風范，而像王安石那種愚民的搞法，結果如何暫且不說，單是這手段就不符合“仁者”的標準。
上古的那些真真假假的聖王們一直都被後世知識分子們拿來給自己扯大旗用，但這些大旗在兩千年來都沒能在現實的政治生活中起到多大的作用，其中的根本原因正是蘇軾在此時忽略掉的一個問題：盤庚他們那時候還是部族社會呢，連封建社會都還沒到，所以，盤庚（其他如堯舜禹他們也是一樣）充其量隻是一個酋長，根本就沒有專制時代的皇帝那種予取予奪的生殺大權——我們可以從近現代的很多土著部落社會的情況來想像古老的商代社會，比如非洲中部具有相當規模的努爾人，作酋長的雖然擁有神聖的地位，卻經常得作一些賠本兒的買賣，在絕大多數時候他隻能通過說服而非強制來使部落成員接受自己的意見——從各方面綜合來看，酋長們確實當得起“人民公仆”這個光榮稱號。v
直到封建社會的周代，領袖們的權力也是受到同胞們的很大制約的，同胞們都是國傢的股東，廢絀一個倒行逆施的領十導十人並不像在專制時代那樣被認為是大逆不道的。正是這種社會結構的不同，使蘇軾他們對堯舜禹湯文武等人政治風格的呼喚永遠徒勞無功。——我們再來體會一下《淮南子》裡薑太公的那一番話，分明可以看出這種區別：在封建社會之前，大傢的利益都是綁在一起的，而在專制時代以後，皇帝為瞭永保十江十山，既要在一定程度上滿足老百姓的利益，又必須要以“恰當的”手段來損害老百姓的利益。
當然，這種損害老百姓利益的手段隻能是秘而不宣的，在一切公開的場合和所有鋪天蓋地的宣傳裡，皇帝經常被塑造成一個無私的奉獻者的形象，他總是在殫十精十竭慮地憂國憂民，深切關懷著萬民的福祉。——很少有人認真思考這裡邊的邏輯矛盾，比如，同是儒傢知識分子卻是政治上的大對頭的王安石和司馬光，他們都清楚這樣一個放之四海而皆準的真理：“人是賤蟲，不打不中”，所以都主張靠明確的賞罰來治理國傢，他們在這一點上和商鞅表現得並無二致——司馬光明確表示，搞好政治隻有三大原則：用對人，功必賞，過必罰vi，好像從中看不出有什麼“德”的因素哦，那麼，天下間就隻有一個人不是“賤蟲”，這個人就是皇帝。
如此一來，這分明又是一種“君臣異道”的體現，看來，隻要社會結構進入瞭專制時代，無論是哪種思想占瞭上風，都得首先認可皇帝的這種特殊地位。於是，“用鬼神使他們敬畏天命，用繁文縟禮使他們喪失自然天十性十”，這樣的愚民政策就更顯得是必須的，復雜的等級儀式把皇帝推到瞭近乎於神的位置上，讓全國人民頂禮膜拜。
隻要存在專制的地方，就存在著全國十性十的造神運動和說謊運動——在古代，這主要是靠獨尊官學來體現；在近代，這主要是靠發達的傳媒技術來體現，後者正所謂“西餐叉子吃人肉”是也。馬克思對這一潮流的洞見既適用於近代資本主義，也同樣適用於古代專制王朝：“按照馬克思的觀點，新聞工作者本身屬於無產階級成員，但是他們像官吏、教師、牧師一樣，通過把他們從遊業無產者較低階層的社會地位提升出來，允許他們進入統治階級的上流圈子以便在上層建築中獲得補償，他們在維護現政權中成瞭資產階級的同盟軍，其最重要的職能便是欺騙人民，使人民不能認識到自身異化的狀況。”vii
馬克思的說法在其主要意思之外似乎又給我們暗示瞭一條“君臣異道”的地方：老百姓學雷鋒、做好事，都應該悄無聲息的，默默幫助別人而不求任何回報，但皇帝哪怕隻做瞭一件屁大的好事，也必須動用全國的宣傳力量來大張旗鼓地渲染一番。史書裡常有這樣的場面：皇帝隻是十抽十瞭一小會兒工夫擺擺樣子，上十上十下十下一班人馬就得跟著折騰好幾個月，對瞭，別忘瞭前期還得準備好幾個月和後期收拾好幾個月。當然，皇帝的小小辛苦通常都不會白費，老百姓們再一次由衷感受到皇恩浩蕩，遙向金鑾殿磕頭謝恩。——時至近代仍有此風，幸好是在外國：錢單士厘女士（錢恂之妻，錢玄同的大十嫂，十娘十傢姓單）旅經俄國，慨嘆那裡的仁政，說水災、旱災的時候發糧食救濟災民這本是政十府的分內之事，可在俄國這卻成瞭朝廷對老百姓的恩惠，讓聽者感覺俄國老百姓遭災受難才是天經地義的，一旦衣食有點兒著落，那便是國政仁厚——所以俄國算不上是文明國傢呀！viii
觀察外人的眼光總難免掉進“烏鴉站在豬身上”的窠臼，我們不妨參照一下黑格爾耳聞當中幾乎是同時代的中國的樣子——對於這同一個問題，錢單士厘的著眼點在政十府那裡，而黑格爾的則是在老百姓身上：“皇帝對於人民說話，始終帶有尊嚴和慈父般的仁十愛十和十溫十柔，可是人民卻把自己看作是最卑賤的，自信生下來是專給皇帝拉車的。十逼十他們掉進水深火熱中去的生活的擔子，他們看作是不可避免的命運，就是賣身為十奴十，吃口十奴十隸的苦飯，他們也不以為可怕。因為復仇而作的自十殺，以及嬰孩的遺棄，乃是普通的、甚至每天的常事，這就表示中國人把個人自己和人類一般都看得是怎樣輕微。”ix
錢單士厘和黑格爾各自所說的無非是一件事情的兩面，這“兩面”之間互相影響是勿庸置疑的，但是，究其原委的話，哪一面才更加本質呢？或者說，這“兩面”之間有沒有因果關系，如果有，誰是因，誰是果？
錢單士厘這次旅行既看到瞭俄國的“仁政”，也看到瞭俄國的愚民——這可是一次難得的近距離觀察“異於文明國”的專制政權的愚民手段，內容可比秦漢魏晉的史料清晰多瞭：火車在阿臣斯克停下瞭，下車去找吃的，發現吃的東西還真不少，車場中間有賣書的，可全是宗教書，奇怪的是，居然沒有報紙賣，大概因為俄國教育不普及，識字的人太少，加之政十府報禁太嚴，既不許刊載開啟民智的文章，也不許刊載外十十交十十內容，還有種種數不清的禁區，這就造成寫文章的人處處需要顧忌，簡直無從下筆，而讀者也覺得文章乏味不值一看，所以報業在俄國是斷然不會發達的——錢單士厘最後歸結瞭一句：“此政十府所便，而非社會之利也。”x
這句話正可以做薑太公愚民十主張的註解，十十交十十代清楚瞭一個大前提：政十府利益和社會利益是兩回事，統治者經常混淆這兩個概念，強調一個“我們”或“咱們”而使大傢發生錯覺，比如乾隆皇帝在搞文字獄的時候在上諭裡說：“夫謗及朕躬猶可，謗及本朝則叛逆耳”，xi玩的就是這個手段。——其實錢夫人對俄國的議論還真刻薄瞭些，就在她的《癸卯旅行記》的另外一處，寫托爾斯泰的小說被俄國政十府嚴厲查禁，又說俄政十府對托爾斯泰極其殘酷，不但“剝其公權”，還把他“擯於教外”，但最終還是礙於托爾斯泰是位國際名人，又隻是在紙上散佈邪說，卻從未親自做過任何一件，於是，政十府雖然恨之入骨，卻也終究不敢殺他。xii——這些內容也是錢夫人親手所記，托爾斯泰以一代文宗之身份，著作遭受查禁，人身安全卻能保全，這難道還不夠說明俄國的“文明”麼，這要是換在康乾盛世，早就被抄傢滅族瞭。
錢夫人所處的時代，正是中國千年未見之變局，所以用不瞭多少時候，她在俄羅斯冷眼旁觀的托爾斯泰的遭遇便一般無二地降臨到她一位同胞的頭上——民國十八年是個戰事頻仍的一年，羅隆基卻把目光特別關註在“一件小事”之上：“我預料後人在民國十八年的歷史上，除瞭俄人侵入滿洲這奇辱極恥外，定還可以尋得這樣一段故事：十八年時有十胡十適其人，做瞭《知難，行亦不易》，《人權與約法》一類的文章，批評十十黨十十義，觸犯十十黨十十諱，被十十黨十十員認為侮辱總理，大逆不道，有反革命罪……”這個邏輯能夠成立嗎？羅隆基搬出瞭孫中山：“孫中山先生是擁護言論自十由的。壓迫言論自十由的人，是不明瞭十十黨十十義，是違背總理的教訓。倘使違背總理教訓的人是反動或反革命，那麼，壓迫言論自十由的人，或者是反動或反革命。這些話不是杜撰的。在十十黨十十義上確有證據。清光緒三十年（1904），孫先生曾做過《中國問題真解決》一篇文章（見中山書局出版的《中山全書》第四卷）。這篇文章，孫先生把滿清的罪孽宣佈於世界。他舉出滿清罪狀十條，內有這兩項：
“第二條 抑遏吾人智識之發展
“第六條 禁止言論自十由……”xiii
這些事情越是玩味，就越是覺得涵義無窮：“抑遏吾人智識之發展”和“禁止言論自十由”竟然貫穿瞭專制時代之始終，《淮南子》所描述的薑太公主義雖然已經換過瞭數不清的馬甲，可真實面目卻歷兩千年而不變，這總該讓人吃上一驚吧？誰是始作俑者？是黃老一派還是董派儒傢呢，或者是其他的什麼人和什麼原因？
我們把薑太公的愚民十主張對照一下董仲舒的“天人感應”，咦，很奇怪哦，這兩者之間竟似沒有什麼本質上的區別，隻不過董仲舒說得含蓄一些，薑太公的話卻是赤十裸十裸十的。這倒真是讓人生疑：董仲舒到底是哪一派的，《淮南子》到底又是哪一派的？
換一個思路，看看貝格爾這句描述：“例如在中國，甚至極富理十性十的、實際起著世俗化作用的‘道’（指事物的‘正常秩序’或‘正確道路’）的概念的非神話化形式，也認可瞭把制度結構視為宇宙秩序反映的延續下來的概念。”xiv你能說出貝格爾這裡說的“道”是儒傢的“道”呢，還是道傢的“道”，是董仲舒的“道”呢，還是《老子》的“道”？
——動動腦筋，先看一副對聯：
【【上聯是：無始無終先作形聲真主宰；
下聯是：宣仁宣義聿昭拯濟大權衡；
橫披：萬有真元。】】
這副對聯應該是掛在哪兒的呢？乍看之下，掛在道觀裡比較合適，太上老君的塑像前邊來這麼一個，應該合適；可轉念想想，又是仁，又是義，應該掛在孔廟才對吧？——開拓思維：掛在佛寺裡難道就不可以嗎？
事實上，這副對聯是康熙皇帝賜給在北京的傳教士的，被刻在天主教堂裡。——伏爾泰在《風俗論》裡以這副對聯為例，駁斥一些西方人認為中國是個無神論國傢的“輕率舉動”，原編者註給出瞭這副對聯的出處，其記載見於霍爾德的《旅華實錄》。
很多思想都是這樣，一旦流行開來之後，就會枝繁葉茂，四下蔓延，雖然名目還是原先的名目，可距離發源地卻漸行漸遠瞭，正如無神論的佛教最後變成瞭鬼神的世界，強烈抵制偶像崇拜的基督教最後也到處是對基督的膜拜，這幾年祭孔爭議不斷，這麼多人爭來辯去，可其中能有幾個是真正學十習十過孔子的“教義”的，有幾個真正瞭解過“儒傢傳統”的？正如孔子和荀子的先見之明：祭祀的儀式才是重要的，內容隻是幌子。是呀，在這類問題上，形式永遠大於內容，這是個不爭的事實。相對於內容來說，人們真正需要的似乎隻是圖騰，隻是儀式，是越來越十精十美的圖騰，是越來越雕琢的儀式，這是從原始部落時代就表現出來的人的本十性十，迄今不變。百年前，法國的東方學會邀請郭嵩燾寫個論文，有個題目很有趣：“老子的學問和今天的道士截然不同，可道士們為什麼尊老子為祖師爺呢？”（郭嵩燾《使西紀程》）——隻要仔細觀察一下，我們會發現同類的問題在歷史上隨處可見。
這一懷疑，我們就該想想漢武帝瞭，他老人傢“罷黜百傢，獨尊儒術”，當真把“百傢”都“罷黜”瞭麼？他所“獨尊”的當真是“儒術”麼？表現在漢武帝和竇太後之間的儒學與黃老之爭當真像看上去的那樣勝負分明麼？——好像很可疑哎！
註釋：
i克菲阿特和澤爾內《極端群體》，詳見[美]戴維·波普諾：《社會學》第十版（李強等/譯，中國人民大學出版社1999年第1版，第136－137頁）
ii 波普諾《社會學》第10版（李強等/譯，中國人民大學出版社1999年第1版）。這裡的“集權主義”是指Totalitarinism，這個詞經常是一個作者一個用法。
iii 秦暉的《傳統十論》（復旦大學出版社2005年第1版）有對這個問題的詳細闡述，比如：我們看到上至秦漢之際，下迄唐宋之間，今天所見的存世“生活史料”涉及的幾百個實際存在過的村莊，包括湖南（長沙一帶）、湖北（十江十陵一帶）、四川（成都平原）、中原（洛十陽十一帶）、河西走廊（張掖－敦煌一線）等諸代表十性十區域類型——從內地到邊疆，黃河流域到長十江十流域，全是非宗族化的鄉村，其非宗族化的程度不僅高於清代農村，甚至高於當代鄉間一般自然村落，而與完全無宗法因素的隨機群體相仿。在這許多案例中沒有任何一例聚族而居或大姓居優的。當然，沒有發現並不意味著不存在，也許今後人們會找到典籍中那種族居鄉村的生活實例，但在編戶齊民的鄉村中幾乎可以斷言其比率不會高，尤其在王朝穩定的年代。
iv 《伊索寓言》裡有一則故事最能說明人的這種常見心態，如果我們隻看這個小故事而不聽伊索的“大道理”的話：“兩隻青蛙是鄰居，一個住在離路很遠的深的池塘裡，又一個卻在路上小水窪裡。那個在池塘裡的勸別一個移居到他這裡來，那麼生活得更好更安全，可是他說要從住慣的地方離開很不舍得，不曾聽從，後來終於在那裡被走過的車子壓死瞭。這樣地，有些人幹著無聊的事務過日子的，在他轉向更好的事之前就已滅亡瞭。”（《全譯伊索寓言集》，周作人/譯，中國對外翻譯出版公司，1999年第1版，第30頁）
v [英]埃文斯－普理查德：《努爾人——對尼羅河畔一個人群的生活方式和政治制度的描述》（褚建芳、閻書昌、趙旭東/譯，華夏出版社2002年第1版），第187頁：……很明顯，從我們的信息提供者描述整個程序的方式來看，酋長作出的最後決議，是隱含於勸說十性十語言之中的意見，而不是傳達一個有權威的裁決。此外，盡管酋長的神聖及長老的影響是很有分量的，但隻有在雙方都同意時，其決議才能被接受。
第199頁：總之，我們可以說，努爾人的酋長是神聖的人物，但這種神聖並沒有賦予他們在特定社會情境之外的任何一般十性十的權威。我從未看到努爾人對待酋長比對待其他人更尊重，或者談起酋長就像談起十分重要的人物一樣。他們隻是把酋長看作是某種類型的世仇得以解決以及某種污穢得以拭掉的代理人，而且，我經常聽到這樣的說法：“我們抓住他們，把豹皮給他們，讓他們當我們的酋長，在為兇殺舉行的獻祭儀式上作說道。”
第205頁：那些最具影響力的長老都是嘎特·特沃特（gaat twot），即公牛之子……他所具有的權威從來就是非正式十性十的。他沒有任何明確界定的地位、權力或領袖身份（sphere of leadership）。一個傑出的社會人物的產生，是許多因素共同作用的結果，比如宗族、年齡、在傢中的輩分、許多孩子、姻親關系、所擁有的牛的多少、作為鬥士的勇十猛氣概、辯才、十性十格，常常還包括某種儀式權力等。這種社會人物被人們看成是聯合傢庭以及由同族親屬和姻親所聚集成的群落的首領，是村落或營地的首領，是一個在我們稱之為區落的這個相當含混的范圍內具有重要十性十的人。
vi 《宋史·司馬光傳》：遂上疏論修心之要三：曰仁，曰明，曰武；治國之要三：曰官人，曰信賞，曰必罰。其說甚備。且曰 ：“臣獲事三朝，皆以此六言獻，平生力學所得，盡在是矣 。”——司馬光說自己先後為官三朝，全憑著六項原則。司馬光在《進五規狀》裡還說，沒幾個人真能做到公而忘私。看來這位有著實際事功的著名儒者對人心的道德十操十守並不抱多大的信任。
vii赫伯特·阿特休爾：《權力的媒介——新聞媒介在人類事務中的作用》（黃煜、裘志康/譯，華夏出版社1989年第1版）
viii 錢單士厘：《癸卯旅行記》：“譬如水旱偏災，發帑移粟，乃行政者分內事。而在俄國則必曰：‘此朝廷加惠窮黎’，‘此朝廷拯念民生’。一若百姓必應受種種損害，稍或不然，便是國政仁厚。此俄之所以異於文明國也。”——此言還有上文，比較之下真覺得這就已經夠“仁政”瞭：“此驛見一華人負囊登車，求售絹物。詢系山東人，所售即山東所織。俄於他國人入境之禁止綦嚴，且課稅重重。此小販人所獲幾何，而不遠萬裡作此營生，想見吾民生計之艱。聞一路至森堡，此等亦不下數百名，間被殺死，且或加以有疫之名而虐死之。死後彼官以一紙空言達彼內部，轉達外部，而告於我使館，我使館本不知此等人姓名來由蹤跡，亦遂置之，其不告我使館並不達彼內、外部者無論矣。雖然，視滿洲境上哥薩克之時時殺人而上官方獎勵之者，仁厚多矣，無怪俄官之動稱國政仁厚也。”
ix [德]黑格爾：《歷史哲學》（王造時/譯，上海書店出版社1999年第1版，第143頁）
x 錢單士厘：《癸卯旅行記》：“廿二日（十陽十五月十八）晨過阿臣斯克，下車就食於車場。俄路惟食物最備。場中間有售宗教書者，而從未見售新聞紙者。蓋俄本罕施小學教育，故識字人少，不能讀新聞紙。且政十府對報館禁令苛細，不使載開民智語，不使載國際十十交十十涉語，以及種種禁載。執筆者既左顧右忌，無從著筆，閱者又以所載盡無十精十彩而生厭，故新聞紙斷不能發達。此政十府所便，而非社會之利也。”
xi 轉引自黃裳：《筆禍史談叢》（北京出版社，2004年第1版，第22頁）
xii 錢單士厘《癸卯旅行記》：“（托爾斯泰）所著小說，多曲肖各種社會情狀，最足開啟民智，故俄政十府禁之甚嚴。其行於俄境者，乃尋常筆墨，而十精十撰則行於外國，禁入俄境。俄廷待托極酷，剝其公權，擯於教外（擯教為人生莫大辱事，而托淡然。）徒以各國欽重，且但有筆墨而無實事，故雖恨之入骨，不敢殺也。”
xiii 羅隆基：《告壓迫言論自十由者——研究十十黨十十義的心得》（收錄於《十胡十適文集》第5卷，歐十陽十哲生/編，北京大學出版社1998年第1版，第564－565頁，原載於1929年9月10日《新月》第2卷第6、7號合刊）
xiv [美]貝格爾：《神聖的帷幕——宗教社會學理論之要素》，第43頁。