【【大王亶父居邠，翟人攻之，事之以皮帛珠玉而弗受，曰：“翟人之所求者地，無以財物為也。”
大王亶父曰：“與人之兄居而殺其弟，與人之父處而殺其子，吾弗為。皆勉處矣！為吾臣，與翟人奚以異？且吾聞之也：不以其所養害其養。”杖策而去。民相連而從之，遂成國於岐山之下。
大王亶父可謂能保生矣。雖富貴，不以養傷身；雖貧賤，不以利累形。今受其先人之爵祿，則必重失之。所自來者久矣，而輕失之，豈不惑哉？
故老子曰：“貴以身為天下，焉可以托天下；十愛十以身為天下，焉可以寄天下”矣。】】
這故事的主人公是大王亶（dan-3）父，大王也就是“太十王”，通常對他的稱呼是古公亶父，是周文王的爺爺，是周部落的早期帶頭人。
古公亶父是個歷史上的大名人，他的事跡經常被人稱述，v在戰國時代，滕文公曾經遭遇過和當初古公亶父類似的處境，來找孟子討主意，而孟子就是拿古公亶父的做法來給滕文公支招的：
滕文公又來問瞭：“我們滕國是個小國，為瞭服侍大國真是十操十碎瞭心，可還是多災多難的，這可怎麼辦啊？”
孟子說：“太十王當年占著邠地的地盤，狄人來搗亂。太十王送皮貨給狄人，狄人還是來搗亂；太十王又送狗送馬給狄人，也不靈；又送珍珠美玉，還不靈。太十王於是召集長老們，跟他們說：‘我算明白瞭，狄人想要的是這片地盤。我聽說過，道德高尚的人不能讓養活人的東西反過來來禍害人。地盤就給瞭狄人算瞭，小弟們也不愁沒老大，某傢去也！’太十王就這麼離開瞭邠地，翻過梁山，一看岐山腳下還能住人，就定居在這裡瞭。邠地的那些小弟們都說：‘老大是個好老大，咱們不能沒有他。’於是，跟從太十王來到岐山的人就像趕集一樣。”
孟子講完瞭太十王的故事，又接著說：“可是，也有人說祖業不是我們能決定要還是不要的，所以，我們要守好祖業，死也不走。大王，這兩條路，您自己選吧。”vi
孟子這回更有意思，給瞭完全不同的兩個主意，讓滕文公自己去選。
太十王的故事是一個古史上非常有名的故事，他最後搬到的岐山腳下就是現在的陜西周原一帶，這一帶的考古發現很多，說明這裡確實曾是周人的聚居地。
太十王就是古公亶父，是周人的一位重要祖先，孟子很推崇的周文王和滅瞭商紂王的周武王都是他的後人。太十王的這段故事，在後人看來簡直有些不可思議，周人這樣的一個社會組織如果用現代的語言來說，那幾乎就可以說是自十由人的自十由聯合，一切以人為本，什麼領土、主權、君權，都不像後世那樣具有至高無上、無可置疑的地位。太十王就像喜劇影片裡一個善良的黑幫老大，自己的幫會總是被狄人的幫會欺負，後來發現狄人幫會是看中瞭自己的地盤，太十王覺得如果捍衛領地就會打打殺殺，得死人，嗯，算瞭吧，地盤我不要瞭，我走還不行麼，小弟們沒有瞭我這個老大自然還會有新老大，也許就認你們狄人的老大做老大，這也沒什麼不好，隻要他們能在新老大的手底下生活得好就可以瞭。
我們甚至還能由此來推想一些可能的情況。假如狄人步步緊十逼十，得寸進尺，太十王實在沒地方可去瞭，那麼，第一，如果條件能談攏那就投降，從此以後大傢都是一傢人，那就誰也別再欺負誰瞭，一起發展生產，共同致富；第二，如果條件談不攏，或者內部有分歧，那就誰想投降就去投降，誰想抵抗就去抵抗，劃分陣營，各立旗號；第三，如果小弟們一致要求抵抗，那就開打，打贏瞭最好，打敗瞭也死而無憾。
無論如何，太十王能說出“小弟們不愁沒老大”這樣的話來，總能算是個瞭不起的人，盡管當時的“老大”（君）並不是後世的君主乃至帝王的概念。
《淮南子》盛贊瞭古公亶父重視人命的態度，可是，這總讓人心生疑惑：古公亶父時期的普遍道德觀也許真是那樣的，人命要緊，但凡有一線生機就不幹那種拋頭顱、灑熱血的保傢衛國的事情，而且，不單是老大自己的十性十命要緊，小弟們的十性十命也一樣要緊，老大沒理由隨意犧牲掉小弟們的十性十命，不管他有任何冠冕堂皇的理由。
然而，到瞭《淮南子》的時候，就已經進入私天下時代瞭，這時候的各位老大們已經開始逐漸地把全天下的人口和土地都視為自己的私有財產，逐漸地渴望專制，和小弟們之間的關系也早已發生瞭變化。新老大會拿什麼標準也要求小弟們呢？我們應該會很熟悉：寧為玉碎，不為瓦全；無條件的服從是作小弟的天職；vii拼將十萬頭顱血，誓把老大的面子/財產一挽回；等等等等。——這些英雄行為如果換到古公亶父時代就是另一番道理瞭：部落成員們全都沾親帶故的，部落就是一個真正的大傢庭，即便部落聯盟也通常伴隨著婚姻關系，在一定程度上還屬於自十由人的自十由聯盟，和左冷禪“五嶽劍派”那種大聯盟不可同日而語。他們即便跟外敵作戰，一般也真是出於捍衛自傢的利益、保衛自己的傢園，而不是像私天下時代裡往往充當帝王的炮灰——這種古老的觀念直到春秋時代還大有遺風十流傳：春秋時代的軍隊都是貴族子弟兵，他們的身份大多是貴族中最低等級的“士”，由這些“士”組成瞭“士兵”，把作戰當成自己的義務和榮譽，這種情況到戰國時代才發生瞭質的轉變。而後，越是專制強化，小弟們便越加沒有瞭發言權，他們的生命便也越加不被重視。
這樣看來，《淮南子》的寫作時代在漢朝初年，秦朝的專制統治剛剛結束，漢朝雖然也要成為一個專制大國，但秦朝的迅速瓦解使漢朝的統治集十十團十十和知識分子們無不對秦朝的政治體制心生疑慮，處處總想反秦朝之道而行之。我們看到的是，漢朝初年，郡縣制和封建制並行，中央政十府的管制遠稱不上繁重和嚴密，《淮南子》是在這個大背景下被鑄造完成的，而當它完成的時候，漢武帝即將大展雄主之才，這便註定瞭“重視小弟們的生命”這種論調流行不瞭多久瞭。——翻翻《史記》和《漢書》吧，如果你隻是一個普通百姓，恐怕在整個西漢時代裡你最不想活在其中的時代就是漢武帝時代瞭，呵呵，即便這樣，我們好像還是應該連篇累牘地去贊美他老人傢，也許，對一些人來說，他們更喜歡鐵腕的主子，而不是獨立的人格。——這道理決不像看上去那樣荒謬，托克維爾就曾經細致地說明過：“……做仆人的終於不關心自己。他們逐漸忘卻自己，也可以說放棄自己，或者勿寧說把自己的一切全都十十交十十給瞭主人，並自以為由此確立瞭自己的人格。他們以支使他們的人的財富來炫耀自己，以主人的榮譽來為自己增輝，以主人的高貴來抬高自己，並一直陶醉於這些仰仗他人而來的光榮。他們把這種光榮看得往往比其全權的實有者看得還重要。”（《論美國的民十主》）以及“對弊端推波助瀾最甚的莫過於人們慣稱的路易十四統治的黃金時代瞭。”（《舊制度與大革命》）很多人看電視劇“某某大帝”會跟著心潮澎湃，可就拿最著名的一位大帝——漢武大帝來說吧，司馬光在反對王安石變法的時候舉例子說漢武帝改變祖宗制度，結果“盜賊半天下”。（《宋史·司馬光傳》）司馬光的對頭王安石也不遵循“凡是敵人反對的我們就擁護”這條原則，也和司馬光一樣看不慣漢武帝的一些作風：“壯士悲歌出塞頻，中原蕭瑟半無人。君王不負長陵約，直欲功成賞漢臣。”（王安石《漢武》）所以，“盛世”往往是對皇帝來說的，皇帝的盛世未必就是老百姓的好時光呀——這道理又讓王安石給寫成瞭詩：“千載紛爭一羽十毛十，可憐身世兩徒勞。無人語與劉玄德，問舍求田計最高。”（《讀〈蜀志〉》）。viii
封建社會和部落生活畢竟是不同於後來的朝代的。在先周時代，情況也許是這個樣子的：古公亶父雖然是個領袖，卻不是小弟們的“主人”。古公亶父這個或許不合時宜的故事使《淮南子》從中推導出瞭《老子》的這句話來：“故貴以身為天下，若可寄天下；十愛十以身為天下，若可托天下。”——這句話我沒有直接翻譯，因為實在是翻譯不出來。
如果從《淮南子》以古公亶父的故事來推導出《老子》的這句話來看，這句話的意思應該是說：“看重他人生命的人，才有資格掌管天下；十愛十惜他人生命的人，才有資格治理天下。”
《老子》的這一章本來就把話說得含混不清的，也許有傳抄錯誤或者錯簡什麼的，總之怎麼看怎麼都像病句，搞得歷代專傢們煞費苦心地研究出瞭無數種光怪陸離的解釋，道術傢讀出瞭養生，政治傢讀出瞭十愛十民，每一種解釋雖然都能自圓其說，但把這些解釋放在一起來看的話，恐怕隻能是越看越糊塗。這一章在通行本裡是第十三章：
【【十寵十辱若驚，貴大患若身。
何謂十寵十辱若驚？十寵十為下，得之若驚，失之若驚，是謂十寵十辱若驚。
何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？
故貴以身為天下，若可寄天下；十愛十以身為天下，若可托天下。】】
這是《老子》裡邊很出名的一章，開頭討論十寵十和辱的關系，後來《菜根譚》把它變成瞭一句更加清晰漂亮的名言：“十寵十辱不驚，閑看庭前花開花落；去留無意，漫隨天外雲卷雲舒”。可是，真要對《老子》原文較起真來，其中意思恐怕是任誰也說不清的，而最接近《淮南子》理解的，是福永光司的解釋：“本章謂真正能夠珍重一己之身、十愛十惜一己生命的人，才能珍重他人的生命、十愛十重別人的人生。況且，也隻有這樣的人，才可以放心地將天下的政治委任於他。”ix
從黃老學派的一貫思想來看，福永光司的解釋應該是最為切合的。可從《淮南子》給出的小故事來看，似乎又把“十愛十自己的生命”推廣到瞭“也十愛十別人的生命”，這種推己及人的態度卻是典型的儒傢邏輯，尤其是孟子最喜歡玩的論辯方式。
《老子》的這一章在簡本裡也有，而且內容差別不大，看來這屬於《老子》非常原始的思想。無論是簡本還是通行本，老子似乎都在向領十導十人諫言，提出自己的政治主張，而不是在論述什麼玄妙的宇宙觀。
我們如果照著《淮南子》和《老子》的思路，古公亶父正是因為珍十愛十自己的生命，連帶著便也珍十愛十小弟們的生命，這似乎正是一種同情心的體現。那麼，這樣風格的政治統帥為什麼在後來卻很難看到瞭？是古公亶父的故事並不可靠，還是什麼別的原因？這種政治思想在後世有沒有被實行的可能呢？
心理學傢用實驗告訴我們：同情心是一種移情的表現，這並不是後天培養出來的。一個嬰兒在聽到旁邊另一個嬰兒大哭起來的時候也會跟著一起哭，但他在聽自己哭聲的錄音的時候卻顯得無動於衷。如果我們把同情心視為一種善的美德，這個研究結果無疑會給孟子的十性十善理論投上贊成的一票——雖然種種反對票也同樣具有說服力。
“人之初，十性十本善”，這個道理後來成為瞭儒傢理論的一個重要基礎，儒者們面臨的一個問題是：古公亶父確實夠善的，可是，怎麼能使專制時代的君主們也能夠發揚自己心底的那一點善念呢，怎麼能讓這些高高在上的傢夥們也能有古公亶父一樣的同情心呢？儒者們的主流答案是：勸說君主們好好學十習十儒傢經典，做到“正心誠意”，以自己的善良與同情逐漸感染整個帝國。
——考察卷帙浩繁的歷史，所謂“正心誠意”雲雲總是或多或少地給人以掩耳盜鈴的感覺，盡管儒者們的出發點是無比真誠的。但是，從相反的方向來看，“掩耳盜鈴”也確有一定的實際功效：盜鈴是改變不瞭的，但盜鈴的時候一定要記得掩耳。托克維爾又一次在我之前發現瞭這個秘密，他的說法是：“法國人能夠耐心地忍受專制政權，隻要這政權不暴虐，但他們從不願意和它面面相覷，因此，在專制政權前面設立某種虛假的障礙，雖不能阻止專制政權，但至少能起點遮掩作用，這樣做是相當明智的。”（《舊制度與大革命》）
但也總有些人真心地相信掩耳的目的不是為瞭盜鈴，這種思想直到現代餘波仍在，比如我們看到一些人主張大傢閱讀《論語》，閱讀“四書五經”，從那些古老的道德箴言當中學十習十做人的道理，培養出自身的善念與同情心。這種美好的想法是否真能切合實際，我們不妨看看托克維爾在十九世紀對新生的美國在一次實地走訪之後得出的一些結論：
【【當人們對彼此的不幸自然懷有惻隱之心，隨便而頻繁的十十交十十往使他們每天接觸，任何沖動都不會使他們分離的時候，則不難理解他們在必要的時候會立即互助；當一個美國人請他的同胞協助的時候，很少有人拒絕。我就屢次見到他們滿懷熱情地自發助人的義舉。
如果公路上突然發生車禍事故，人們將從四面八方前來救護罹難的人。要是某個傢庭橫遭大難，素昧平生的人也會慷慨解囊；每個人的捐助雖少，但集腋成裘，便可使這一傢人擺脫困難。
在世界上的一些文明國傢裡，一個不幸的人往往在人群中孤立無援，就象像一個野人在森林裡的遭遇一樣。而在美國，就幾乎沒有這種現象。美國人的態度雖然一向冷淡，而且往往粗野，但他們卻幾乎沒有冷酷無情的表現。如果他們沒有立即去幫助人，那也不表明他們拒絕助人。
這一切同我在前面論述個人主義時所講的話並不抵觸。
我甚至認為它們互相協調，而決不對立。
身分的平等在使人們覺得自己獨立的同時，也使他們感到自己軟弱。他們的確是自十由瞭，卻面臨著無數的意外威脅。經驗很快使他們懂得，他們雖然不是經常需要別人的幫助，但一定有時候非要他人幫助不可。我們在歐洲經常看到，職業相同的人都隨時互助。他們所遇到的苦難相同，這就足以使他們互相尋求支持，而不管他們在其他方面如何鐵石心腸和如何自私。因此，在他們當中有人遇到困難，而別人隻要暫時犧牲一下或格外努力一番就可以挽救時，他們便會奮力支援，而不會袖手旁觀。這並不表明他們對那個人的命運十分關心，因為他們的努力一旦證明無效，他們馬上就會把支援置於腦後，而各自去忙自己的事情。但是，他們之間似乎有一種幾乎是不由自主的默契。
根據這個默契，每個人都有暫時支援他人的義務，而在他自己有困難的時候，也有權要求他人支援。
如果把我就一個階級所述的一切推而廣之，用於一個民族，大傢就會更加瞭解我的思想。
其實，在一個民十主國傢的所有公民之間，也有一種與我方才所說的默契類似的契約。他們覺得大傢有共同的弱點和危險。他們的利益和他們的同情心，使他們產生瞭在必要的時候進行互相援助的信念。
身分越是平等，人們也就越是明白這種互相支援的義務。
在民十主國傢裡，沒有人會廣為施舍，但可以經常幫助別人。每個人很少有效忠十精十神，但大傢都樂於助人。x】】
最後兩句話值得單獨提出來重復一遍以示重要：“身分越是平等，人們也就越是明白這種互相支援的義務。在民十主國傢裡，沒有人會廣為施舍，但可以經常幫助別人。每個人很少有效忠十精十神，但大傢都樂於助人。”然後，首先需要解釋一下的是，引文中雖然講的“民十主國傢”裡的平等狀況，但我們可別把這裡的“民十主”一詞理解得過於現代瞭——薩托利在評價托克維爾的美國之行的時候曾經特別提到：“……托克維爾把民十主和貴族統治相對照，直到1848年還把民十主理解為一種社會狀態而不是政治形態。”（薩托利《民十主新論》）
這段引文出自托克維爾的名著《論美國的民十主》。作為一部研究民十主理論的著作，這部大書也許顯得有些陳舊，但這並不妨礙書中的許多真知灼見在新時代裡繼續以常青樹的面貌出現在我們面前，那些“陳舊”的觀點對我們很多現代人來說甚至是非常“前衛”的。
托克維爾的這段文字首先就具有文化比較的意義：以前我總覺得做一些調查統計是很有必要的，看看在那些沒有儒傢傳統的遙遠國度裡，人民群眾是否就生活得比我們更加“不仁不義”，看看在那些毫無孝道十精十神的地方，人民群眾是否就生活得比我們更加缺少傢庭十溫十暖？如果這兩個問題的答案都是否定的話，那麼，所謂儒傢十精十神的獨特十性十到底何在？在現代社會裡倡導儒學到底又有什麼意義？
從托克維爾的論述看來，人類到底是在進步著，對一些古老問題的認識也更加清晰瞭：一個人的同情心是和他生活於其中的集體有著緊密聯系的。好比說，當我得知一位寫書的傢夥給出版社寄瞭一份厚厚的手稿，等這書稿走完一整套的Yan割程序之後，變成瞭一本隻有一枚硬幣厚的小冊子，還居然是用騎馬訂裝訂成書的，這個可憐的傢夥經受不起這個打擊，從二百層的高樓上跳瞭下來。當我經過他的墳墓的時候，忍不住停下來吊唁一番，特意買瞭一本塗爾幹的《論自十殺》放在他的墳前，然後，流下瞭幾滴同情的眼淚。——同情，是因為感同身受，而如果自十殺的是個醫生、律師、或者公務員什麼的，我恐怕隻會把他的死訊當成新聞來看。
更有甚者的是，十奴十隸主很難對十奴十隸產生同情（哪怕十奴十隸們真的是在水深火熱中掙紮），反之亦然。我們進而會在歷史當中發現：似乎社會的專制程度越高，同情心就越不普遍。那麼，問題出在哪裡呢？
托克維爾在《舊制度與大革命》裡的兩句議論或許可以給我們提供一些參考：“正是獨夫體制，天長日久，使人們彼此相似，卻對彼此的命運互不關心，這是獨夫政體的必然後果”，再有就是：“於是，在已經存在的所有個別的不平等中，又加上一項更加普遍的不平等，從而加劇並維持所有其他的不平等。從那開始，國庫的需求隨著中央政權權限的增長而增長，軍役稅也隨之擴大和多樣化，不久便增加到十倍，而且所有的新稅都變成瞭軍役稅。這樣，捐稅的不平等每年都使各階級分離，使人們彼此孤立，其深刻程度超過瞭以往的任何時代。最有能力納稅的人免稅，最無能力應付的人卻得繳稅，當捐稅以此為宗旨時，就必然導致那一可怕的後果——富人免稅，窮人繳稅”。xi
這兩處議論其實恰好為我們解釋瞭一個社會之所以缺乏普遍同情心的理由：獨夫體制和不平等。而托克維爾在初生的美國所發現的促成瞭一個具有普遍同情心的社會的原因正是那裡的“平等”。——“身分越是平等，人們也就越是明白這種互相支援的義務”，從反面的例子來看，當時的白人雖然對陌生人的困難也樂於給以熱情的援手，但對黑人卻沒有多大的同情和友十愛十。那時候的黑人無疑是處在一種比白人低人一等的地位上，於是，“在劇院裡，黑人有錢也買不到同曾經是他們主人的白人並排坐在一起的票……當黑人死去時，他們的骨頭就被拋到一旁，身分的差別都造成瞭死後的不平等”。
無論是從正的一面還是從反的一面來看，社會的普遍同情心主要受限於它的平等程度，而不是取決於苦口婆心的道德說教和別的什麼。托克維爾這個百年前的觀點對我們現代的一些人恐怕仍有啟發意義，當我們試圖以傳統的儒傢思想來教化出一個友十愛十的社會的時候，我們是在走著一條無數前輩們兩千多年來都沒有走通的道路，更有甚者的是，真正的那群攔路虎當中，儒傢自己恐怕也是一個。——這可一點兒都不荒謬，要知道，儒傢思想的核心十精十神之一就是規范出嚴密的社會等級，我們幾乎可以用“官本位”這個現代詞語來解釋“禮儀之邦”的真正涵義。可是，一個等級森嚴的社會不正是“平等”的反面嗎？
儒傢推崇禮治，希望營造出一個復古的“禮儀之邦”來，社會從上到下有一套完整的等級秩序，所有人各安其位，安分守己，政十府對貴族階級、對執政階層要給以足夠的尊重，不能像對待老百姓一樣對待他們。
漢初的年輕儒者賈誼在名文《治安策》裡有一段很生動的“臺階”的比喻：“天子就像宮殿，老百姓就像平地，官員則是從平地通往宮殿的臺階。大傢為什麼都覺得天子很尊貴呢，這是因為天子高高在上，令人望而生畏。但是，大傢想想，如果玉皇大帝住的天庭不是在彩雲之上而是在四川盆地最底部，那恐怕大傢就把他老人傢當妖十精十瞭。我們求神拜佛，造的神像、佛像不都也是高高在上的麼，其實都是一個道理。所以呢，通往天子十宮殿的臺階是一級一級的，臺階越多，天子的位置就越高，老百姓就越得仰著脖子來崇拜他。如果臺階隻有那麼一兩級，那就壞瞭，天子和老百姓就沒有距離瞭，老百姓也就不會再拿天子當棵蔥瞭。古代帝王深明此理，這才設立瞭等級制度——從爵位來說，有公、侯、伯、子、男五等爵；從官秩上說，有部級、廳級、局級等等，這些森嚴的等級形成瞭一個金字塔，天子高坐金字塔的最頂端，尊貴無比。
“我們來想想，如果一位貴族，或者大臣，貪十污受賄瞭，犯瞭大罪瞭，該怎麼處置他呢？
“鄉下有句諺語，叫‘投鼠忌器’（現在成瞭我們的成語）。如果官員隊伍裡出瞭一隻害群之鼠，我們的確應該打老鼠，但要小心別因為打老鼠而把貴重器皿給打壞瞭。”
什麼是賈誼所謂的“貴重器皿”呢？就是他在前面所講的那個等級制度，也就是儒傢一直追求的“禮治”。
賈誼接著引用瞭一句中國人都很熟悉的話：“刑不上大夫”，這句話的意思是說：傷殘身十體的刑罰是不能加在統治階級身上的，好比說，即便同樣是被處死刑，統治階級的人是被註射死，毫無痛苦和創傷，而被統治階級裡的人卻是被槍斃。但很多人不瞭解的是，這樣做的目的倒不一定是當官的利用職權為本階級撈取好處和逃避處罰，其深層意義在於：貴族官僚階級是上通天子、下達庶民的“臺階”，尤其高級官員是離天子很近的，如果他們犯瞭罪所受到的刑罰和普通百姓一樣，那就在一定程度上削弱瞭“臺階”的意義。老百姓會發現：噢，我殺瞭人會被綁赴刑場砍腦袋，你們這些達官顯貴殺瞭人也一樣被綁赴刑場砍腦袋；我犯瞭錯會挨板子，你們這些達官顯貴犯瞭錯也一樣要挨板子——嘿嘿，看你們平日裡趾高氣揚、不可一世的，我還以為你們多瞭不起呢，敢情挨板子的時候也一樣呲哇亂叫啊！
賈誼認為，這就好比讓一個局裡的小科員們和局長在一個澡堂裡洗澡，衣服一脫，大池子一泡，平日裡的等級標志突然通通消失瞭，小科員們難免會因此而產生出一些微妙的心理變化。古代儒傢認為：這類事情，這類心理變化會使老百姓對統治者產生輕慢之心，對社會的穩定是非常不利的。
那麼，難道賈誼認為官員犯瞭罪就不該打、不該殺麼？當然不是，他的意思是：投鼠是一定要投的，但在投的時候一定別忘瞭忌器——秦朝兩位皇帝就是犯瞭這個錯誤，投鼠不忌器，結果導致瞭下民對上層統治者消失瞭敬畏之心。
那麼，該如何做到既投鼠又忌器呢？這也容易，對犯罪的官員該殺就殺，該滅族就滅族，但是，千萬不要折辱他們——比如，從政十府角度來說，不要讓小小的獄吏都能對收監的高官的呼來喝去的，還有，尤其要註意的是，懲治官員的過程千萬不能讓老百姓看見。而且，對犯瞭罪的官員還不可指名道姓地斥責他。從官員角度來說，官員犯瞭罪，自覺一點兒，趕緊自十殺，別等著皇帝派人來殺你。皇帝對犯罪的官員隻要說一句：“你小子不對啊，竟敢貪十污這麼多錢，該死！可我尊敬你，給你留面子，我不抓你，你自己看著辦吧。”然後等他自十殺就可以瞭。皇帝對貴族臣僚要有這般尊敬之心，等級制度才不會遭到破壞。
——大傢讀漢朝歷史，會發現漢朝的官員自十殺率很高，出處就在這裡呢。（《孟子他說》）
賈誼的這段議論很能說明儒傢的禮治十精十神，對照前文，這樣的禮治不分明是走向平等的對立面麼？在這樣一個前提之下，期待著儒傢思想可以起教化之功，把社會引導向充滿同情和友十愛十之情的人間天堂，這豈不是南轅北轍？
很難想像一個官本位的禮儀之邦真像賈誼憧憬的那樣美好，雖然這個理想國裡的老百姓們可以被調十教得心往一處想、勁往一處使，整齊得就像足球場上的草坪——你隻能看到一整塊的草坪，卻看不出這棵草和那棵草有什麼不同，而一座生機勃勃的花園顯然不會是這個樣子的。這個草坪，如果可以用一個現代的名詞來描述的話，我們或許可以稱之為集體主義，而“在集體主義制度下，每個人將不得不對政十府人員點頭哈腰”。——這話是意大利政治學傢加塔諾·莫斯卡說的，他顯然認為草坪這類看似絕對平等的環境卻有著和其表面現象截然相反的實質，而花園式的多元化和隱伏十在多元化之中的個人主義才是平等的保障：“如同今天的情況，一個辦公室職員至少可以嘲笑百萬富翁，一個可以用自己的雙手掙得體面生活的工人不需要害怕政治傢、部門長官、代表或者部長。”（莫斯卡《統治階級》）
托克維爾把同情與友十愛十這些可喜的美德歸因於一個社會中的平等程度，莫斯卡（還有其他許多人）把平等的進展歸因於個人主義與多元社會，如果這些西哲沒有看走眼的話，這恐怕真是一條與儒傢禮治思想和黃老權謀思想完全相悖的道路。這就意味著，如果我們真想尋得古公亶父時代的同情與友十愛十的話，盡管儒傢和黃老都有著同樣深情的緬懷，也同樣都為我們豎十起瞭光輝路標，我們卻要把路標倒過來看。
令人沮喪的事情還不止這些，如果我們把托克維爾的意見再多想一下的話，儒傢孝道所鼓吹下的十溫十暖傢庭似乎也立不住腳瞭，更何況，孝道是個被現代人廣泛誤解的概念，它所誕生的土壤是周代的那種特殊的宗法制度，而在專制時代開始之後，孝道又幾乎完全變成瞭一種政治，其傢庭倫理意義是附屬於政治意義之上的。（詳見《孟子他說》）
即便我們以一種比較單純的眼光來看待孝道，這同樣是一種雖然被儒傢十精十神所鼓吹，卻隻能在儒傢核心思想之下走向自己的對立面的一種東西。正如上文所說，森嚴的等級體系是天然排斥情感的，傳統的傢長與子女的關系正是威權體制的一個縮影，盡管子女作為服從的一方會顯得心甘情願，似乎特別喜歡這一副甜蜜的枷鎖。
如果我們傳統的威權傢庭可以類比於舊時代歐洲的貴族傢庭的話，托克維爾下面的論述就尤其有瞭一種特別的說服力：
【【隨著貴族失去權勢，父母的那種嚴肅的、約定俗成的、合法的權威也不見瞭，而在傢庭之內建立起一種平等關系。
總的來說，我不知道社會是否由於這種變化而受到瞭損失，但我確信個人卻由此得到瞭好處。我認為，隨著民情和法制日益民十主，父子關系也會更加親密和十溫十和，而不像以前那樣講究規矩和仰仗權威；他們之間的信任和眷十愛十也往往是堅定的。看來，父子的天然聯系是緊密瞭，但他們的社會聯系卻松十弛瞭。
在民十主的傢庭裡，做父親的除瞭表示老人對子女的十愛十撫和向他們傳授經驗之外，並沒有任何權力。他的命令可能無人遵從，但他的忠告一般會發生作用。雖然子女們對他不是畢恭畢敬，但至少對他表示信任。子女同他十十交十十談沒有固定的禮節，而是隨時可以同他談話，經常向他請教。在這裡，傢長和長官的身分不見瞭，但父親的身分依然存在。
為瞭判明兩種社會情況在這方面的差異，隻看一看貴族時代留下來的一些傢書就可以瞭。書信的文體經常是端莊、死板和生硬的，而且文字冰冷得使人心裡感覺不到一點熱乎氣兒。
反之，在民十主國傢裡，兒子寫給父親的信中，字裡行間總有某些隨便、親密和依戀的表現，一看之下就知道傢庭裡建立瞭新的關系。
這樣的變革也在改革兄弟姊妹的相互關系。
在貴族的傢庭裡，也像在貴族社會裡一樣，人人的地位是早已規定好瞭的。不隻是父親在傢庭裡另成一級，享有廣泛的特權，就是子女之間也不平等。子女的年齡和十性十別，永遠決定著他們每個人在傢裡的地位，並使其享有一定的特權。
民十主制度把這些壁壘大部分廢除或減少瞭。
……貴族傢庭的成員彼此聯系得極為密切，他們的利益互相關聯，他們的想法也頗為一致，但是他們的心卻很少互通。
民十主制度也使弟兄間互相依靠，但依靠的方式與貴族的不同。
根據民十主的法制，一傢的子女是完全平等的，從而也是自主的。沒有任何東西強制他們彼此接近，也沒有任何東西迫使他們互相疏遠。因為他們血統相同，在同一傢庭裡成長，受到同樣的關懷，沒有任何特權使他們各不相同和把他們分成等級，所以他們之間從小就容易產生親密無間的手足情感。
成年之後形成的關系，也不會引起他們破裂不睦，因為兄弟的情義在使他們日益接近，而不會使他們反目。
因此，在民十主制度下，使兄弟們互相接近的並不是利害關系，而是對往日的共同回憶，以及思想和十愛十好的自十由共鳴。xii】】
如果托克維爾是對的，那麼，無論我們是渴望一個十溫十情社會還是親密傢庭，對平等的追求或許才是真正的先決條件，盡管這個先決條件看上去和我們所要達到的目的毫無關系；同樣的，儒傢的禮治和孝道卻該被甩得越遠越好，盡管這些東西在我們眼前鋪起瞭一條通往天堂的金光大道。
現在，回到我們故事的開頭，我們應該會註意到：儒傢和道傢所一致推崇的那個古公亶父時代恰恰處在儒傢和道傢的誕生之前，古公亶父之所以飽含同情和友十愛十，恐怕更多的是因為氏族部落成員之間的關系相當平等之故，領十導十人並沒有被賈誼的臺階提升到九天之上，小弟們也沒有被列在等級秩序的第十八層地獄，於是，按照托克維爾所發現的那個普適十性十的原則，正是氏族成員之間身份的平等導致瞭這樣的結果，而不是因為古公亶父如何英明偉大，更不是因為古公亶父學十習十瞭儒傢或道傢的那些十精十辟理論。或許同樣是因為這個原因，當社會發生瞭翻天復地的變化之後，是“不平等”導致瞭古老的牧歌社會始終無法重現，導致瞭所謂黃帝時代、堯舜禹時代成為漸行漸遠的海市蜃樓，任憑一代代十精十英學者們再如何呼喚、再怎麼教化，也都無濟於事。
社會的冷漠，人情的淡薄，所謂道德的淪喪，所有這令人沮喪的一切，難道真是能夠拿聖人的一部部經典就可以教化而改變的麼？
“故貴以身為天下，若可寄天下；十愛十以身為天下，若可托天下。”——聽著老子向領十導十人諫言的聲音，嗯，如果連草根老百姓的一些問題都難以通過教化來改變，又怎麼指望能夠教化得瞭那些擁有無限權力的帝王們呢？
把問題再多想一層：“平等”既會成為某種政治制度的結果，或許也是實現某種政治制度的基石。馬基雅維裡曾經斬釘截鐵地說道：“有平等的地方，難以建立君主國；沒有平等的地方，難以建立共和國。”（《論李維前十書》）——真的不可能嗎？也許，馬基雅維裡過於悲觀瞭吧？
註釋：
v 這像是戰國時代的流行故事，除《孟子》記載之外，還可見《莊子·讓王》和《呂氏春秋·審為》。
vi 熊逸：《孟子他說》
vii 比如《資治通鑒》第二百五十六卷講的這個典型的例子：“時溥遣使獻黃巢及傢人首並姬妾，上禦大玄樓受之。宣問姬妾：‘汝曹皆勛貴子女，世受國恩，何為從賊？’其居首者對曰：‘狂賊兇逆，國傢以百萬之眾，失守宗祧，播遷巴、蜀；今陛下以不能拒賊責一女子，置公卿將帥於何地乎！’上不復問，皆戮之於市。人爭與之酒，其馀皆悲怖昏醉，居首者獨不飲不泣，至於就刑，神色肅然。”——人心並不都在唐僖宗一邊，宋代周煇《清波雜志》“黃巢姬妾”條特別感謝司馬光把這位奇女子載入史冊，並惋惜唐史記《列女傳》遺此不載。
viii "盛世"的另一個問題是：我們經常很難搞清，哪些是真實情況，哪些是被粉飾出來的。漢武帝的"盛世"即便在正史裡也有不少駭人的記載，後來的一些"盛世"卻往往隻在一些野史筆記裡留存些個不那麼主旋律的說法。就拿被很多人譽為中國歷史第一盛世的康乾盛世來說吧，清人汪輝祖《病榻夢痕錄》回憶瞭乾隆年間的物價飛漲，樹皮被吃光瞭，還有不少人吃觀音土致死--這可是杭州附近，不是什麼塞外邊荒。清人俞蛟《夢盦雜著》記載"棚民"之患，等等等等。
ix轉引自陳鼓應：《老子註譯及評介》（中華書局1984年第1版，第111頁）
x [法]托克維爾：《論美國的民十主》（董果良/譯，商務印書館1988年第1版）
xi [法]托克維爾：《舊制度與大革命》（馮棠/譯，桂裕芳、張芝聯/校，商務印書館1992年第1版）
xii [法]托克維爾：《論美國的民十主》（董果良/譯，商務印書館1988年第1版）