這時候我們再來回顧一下孔子和孟子，人傢可從來沒有講過什麼“忠君”哎，且不談孟子的“民貴君輕”思想，就算孔子著名的那句“君君，臣臣，父父，子子”，其中或許也有一種“你敬我一尺，我敬你一丈”的十精十神——老板如果對咱夠意思，咱就盡到咱的本份；老板如果不夠意思，嘿，老子不幹瞭，拍屁十股走人！——如果你“君不君”，那就別怪我“臣不臣”。
時代變瞭，傳統儒傢的思想行不通瞭，該講無條件的忠君瞭，該對著龍椅宣誓效忠瞭。其中原因難道僅僅是“老板是老天爺的人間代理”嗎？——未必，天命一說其實早在儒傢尚未出現的商、周兩代就有瞭，並不是董仲舒的原創，而且，這個理論同時還有著這樣一層意思：如果老天爺變主意瞭，改朝換代就是理所當然的瞭，真到瞭那時候，投靠新主子也不是什麼丟人的事，無非是順應天意嘛。
但這層意思最好讓它隻在理論上存在（所以漢景帝要搞那個“吃馬肉不吃馬肝”的學術禁區），而且，從“天人感應”來看，隻要不斷出現祥瑞，就說明天命依然站在當今聖上一邊。既然如此，大傢夥兒無條件的效忠皇上自然是天經地義的。也就是說，不管老板對你夠不夠意思，你都得對老板夠意思。
當然，說歸說，這其中還有著一個很現實的因素，那就是“大一統帝國”的威力。帝國越是大一統，忠君的思想束縛就越強，原因很簡單：異見分子沒地方跑。——“天人感應”一說在兩漢時代還比較清楚明白，越到後來就越有些含含糊糊瞭，畢竟黑社會老大在私心之中也不大喜歡巡府大人的“另一面”。
這裡還有著很有趣的一點：我們若要分辨歷代的知識分子們對這個問題是什麼態度，一般來說，隻要看看他們怎麼評價孟子就可以瞭。——有一點特別值得留心：咱們現在一提儒傢思想就說“孔孟之道”，實際上“孔孟之道”這個說法是晚到北宋才有的，以前人們說的是“周孔之道”，是把周公和孔子並稱。孟子是到瞭唐朝才經韓愈的“再發現”，後來又得到一些宋儒的推崇，這才有瞭後來的名滿天下。
整個歷史上，學孟子、像孟子最出名的應該得算王安石，當時人們讀他的文章，以為是孟子復生，而王安石還曾借權勢之便親手把《孟子》列入瞭科舉考試必讀書。而作為王安石的大對頭，司馬光自然是頭一個反孟子的，他寫瞭一篇《疑孟》，大批孟子，說孟老頭兒很會拿聖人之學給自己謀求天價講課費，而最重要的是，孟老頭兒混淆君臣之義，對國君的召見竟然故意不睬，哪像人傢孔子，就算魯哀公那樣的昏庸之君，隻要派秘書給打個電話，孔子馬上就畢恭畢敬地跑去瞭，這才是為人臣之禮啊！（有趣的是，司馬光那個傢教嚴謹的兒子司馬十溫十卻很是推崇孟子，曾對皇帝說：“《孟子》這書最是淳正，把王道講得最是明白。”）李覯也是反孟子的，說孔子之道是君君臣臣的尊卑秩序，孟子之道卻是人人可以為君，這還瞭得！——看來，做十奴十隸也是會讓人上癮的。費正清曾經列舉過自1607年以後中國的幾位擁有超長任期的統治者，然後得出結論說：“這可以說明，中國人願意接受一個至高無上的個人權威，而不是法律的至高無上。”i我不清楚的是，如果承認他的這個結論，是否意味著下面這句話也應該是相應成立的：“中國人天生就有十奴十十性十”？
我希望大傢能把這個問題理解為反問句，但無論如何，相對於自十由，很多人卻寧願選擇服從；相對於直立行走，很多人卻寧願選擇屈膝爬行，這恐怕既是人的天十性十所致，也是專制之下的斯德哥爾摩綜合癥吧？
——這種情形直到現代社會也依然不絕，擁有瞭自十由的人們卻開始逃避自十由，或許自十由是一種“不安全”的狀態，而弱小的人類在天十性十上就是需要“集體”的，正如弗洛姆概括的那樣：“……極十權主義運動吸引著渴望逃避自十由的人們。現代人獲得瞭自十由，然而在內心深處卻渴望逃避自十由。現代人擺脫瞭中世紀的束縛，卻沒有能夠自十由地在理十性十與十愛十的基礎之上營造一種有意義的生活，於是，他便想以順從領袖、民族或國傢的方式，以尋求新的安全感。”ii——相形之下，孟子的十精十神就更顯得難能可貴瞭，他老人傢的簡單真理卻原來在根子上就是在和基本人十性十作對啊。
孟子思想裡的知識分子獨立人格和“民貴君輕”在大一統時代裡確實處境尷尬，忠君就得無條件地一忠到底才是正理，而當這類“忠”的意識已經在很多人的腦海裡根深蒂固的時候，僅僅是“忠”卻又顯得不夠瞭：一定要以“更忠”來超越“忠”，就像追求平等的領袖們從不會滿足於平等，而要再接再厲地去追求“更平等”。
宋朝開國初年的宰相范質算得上“忠”的歷史上的一個裡程碑式的人物，他的經歷對後世知識分子的盡忠觀念影響極大。據《宋史·范質傳》，范質小時候是個神童，文采出類拔萃，十三歲就開始鉆研《尚書》——這可是一部超級難讀的大部頭啊，而且他這麼小小年紀就開始教學生瞭。范質生逢五代亂世，在這五代當中，他在四代裡邊都當過官，進入後周的時候，范質早已是幾朝元老，後來周世宗病危，范質便是一位托孤大臣。
亂世就是亂世，在周世宗咽氣不久，小娃娃恭帝即位，隨即便發生瞭一件眾所周知的大事：後周武官趙匡胤陳橋兵變，黃袍加身，從此改朝換代，中國歷史進入瞭北宋時期。范質面對這突如其來的變化，一時還沒有緩過神來，可他既然已經歷仕幾朝，看看老天爺又變心思瞭，便也不在乎繼續為這個新建立的宋朝效力，於是，范元老又作瞭趙傢王朝的宰相。
范質此番為相，來瞭一個意義深遠的破舊立新之舉：此前，宰相和皇帝議事都是坐著講話，但范質這時候可能覺得趙匡胤太偉大瞭，自己太渺小瞭，對坐議事實在說不過去，幹脆，有事就寫折子遞上去讓皇帝自己慢慢看吧。范質這一改規矩，趙匡胤也欣然接受，從此之後直到清朝，被范質改變的這個傳統再也沒有恢復回去。iii
范質在去世之後又立起瞭一座裡程碑——宋太祖看范質死瞭，感嘆他辛辛苦苦十操十勞瞭這麼多年，再看他傢無餘財，房子也隻有自住的一套，也不經營什麼產業，更是覺得這人不錯。（從趙匡胤的這些感慨裡，我們可以反推出當時的很多的大臣肯定都是大炒房地產成風，同時還利用權力經營產業。）趙匡胤一挑大指：“這才是真宰相啊！”——更重要的評語是宋太宗趙光義作的，他說：“宰輔當中若論守規矩、慎名節、重十操十守，沒人能比得過范質。范質這人哪兒都好，但是，可惜瞭一點啊——他欠周世宗一死啊！”（宰輔中能循規矩、慎名十器、持廉節，無出質右者，但欠世宗一死，為可惜爾。iv）
宋太宗這個“但是”意義重大，《宋史》後文評論道：
【【五季至周之世宗，天下將定之時也。范質、王溥、魏仁浦，世宗之所拔擢，而皆有宰相之器焉。宋祖受命，遂為佐命元臣，天之所置，果非人之所能測歟。質以儒者曉暢軍事，及其為相，廉慎守法。溥刀筆傢子，而好學終始不倦。仁浦嘗為小史，而與溥皆以寬厚長者著稱，豈非絕人之資乎。質臨終，戒其後勿請謚立碑，自悔深矣。太宗評質惜其欠世宗一死。嗚呼，《春秋》之法責備賢者，質可得免乎！】】
這段是說：五代到瞭周世宗的時候，天下已經快要歸於平定瞭。范質、王溥、魏仁浦這三個人都是周世宗提拔起來的，都有宰相之才。宋太祖接受天命當瞭皇帝之後，把這些超級能幹的前朝舊臣一塊兒給收編瞭，老天爺的心思真不是凡人能夠揣測的啊。范質是儒生出身，卻通曉軍事，當瞭宰相以後廉潔奉公，謹守法度。……范質臨終前，一再叮囑孩子們不可以給自己請謚立碑，看來他心中是有著很深的悔恨啊。宋太宗評論范質，說他“欠（周）世宗一死”。嗚乎，《春秋》筆法責備賢者，范質是逃不瞭這個責備嘍！
——依咱們現代人看，宋太宗這就叫得瞭便宜還賣乖，但開國初期的皇帝們都是這樣，打天下的時候是一個邏輯，坐天下的時候又是一個邏輯，打天下的時候是一個天命，坐天下的時候又是一個天命，而且還得想方設法讓大傢把打天下時候的邏輯和天命都給忘瞭，讓老百姓們把打天下的時候對他們的許諾都給忘瞭，誰要敢舊事重提誰就是犯禁，必須給以嚴懲。這就是伯夷、叔齊的經典悖論，也是漢景帝那句“吃馬肉不吃馬肝”的另一種體現。想那范質，到底是周世宗的托孤之臣，從這一點上來說，范質也確實有點兒對周世宗不住。這個問題一經宋太宗的渲染，就成瞭：皇恩浩蕩，臣子應當肝腦塗地。這個邏輯進一步會演變成：不管皇帝睬沒睬你，隻要你生在這個皇朝，那麼，這個皇朝就對你皇恩浩蕩，你就應該對這個皇朝肝腦塗地，如果這個皇朝被篡奪瞭，你就應當為此獻出生命——是這個皇朝給瞭你生存權，所以，你自然也就欠這個皇朝一條命。（這會兒就不提天命瞭。）
“欠世宗一死”，這句話自宋太宗以後，就一直飄蕩在歷代知識分子的頭頂，在一代代皇朝更替的時候起著鬼頭刀的作用，嗯，再不能像五代那樣歷仕新朝瞭呀，必須從一而終，必要的時候就要勇於死節——因為你欠老皇帝一條命。
吳梅村那句最著名的詩句“浮生所欠隻一死，塵世無由識九還”，出處就在這裡，在那個明清易代之際，吳梅村因為自己沒去自十殺而日日夜夜地受到良心的譴責。
“皇恩浩蕩，臣子應當肝腦塗地”，這兩者之間真有因果關系嗎？可能在宋朝的時候還有，到瞭後來就越發地淡瞭。一個典型的例子是：被電視劇渲染得清正廉明的雍正爺在真實的歷史上曾經對臣下的一份奏折中“君恩深重，涓埃難報”這句話大為光火——我們一時恐怕很難理解，這八個響當當的字分明是在表忠心的呀，難道還有什麼不對嗎？這的確是表忠心的，也的確說得不對，雍正駁斥說：“你隻管去盡臣節，說哪門子君恩深淺呀！”是呀，無論皇帝對你恩深還是恩淺，甚至冤枉瞭你，你也得盡忠，不能有絲毫二心，這個“忠”，總是要無條件一忠到底的。但這裡也可能有個語境隔閡：奏折裡所謂的“君恩深重”也許正是前文講過的《菊與刀》的那種無所不在的“恩情”。
自從伍子胥時代消逝之後，對“忠”的認識上普遍都是雍正主義的，其影響波及之廣甚至讓我們現代人也深有切膚之感。比如，在談到太平天國史的重要史料《李秀成供詞》的時候，潘旭瀾為我們講述的關於這份供詞的真偽之辨：
【【1956年，有人撰文認為，從內容上看，李秀成不應向曾國藩談招降問題；從字跡上而言，有司法部法醫研究所筆跡專傢鑒定與李秀成字跡不同為根據，斷言是曾國藩偽造。1962年曾氏後人將李秀成原稿十十交十十臺灣世界書局影印出版……當偽造說已經根本不能立足之時，政治權威出面說話瞭：“白紙黑字，鐵證如山，晚節不忠，不足為訓。”這個批語，現在看來，有很高的策略水平。以肯定供詞真實十性十為潛臺詞，超越瞭對真偽問題論爭的表態，轉而為對李秀成的評價。重點在於忠字，尤其是晚節的忠不忠。隨著“白紙黑字，鐵證如山”這種用於斷大案的嚴峻語氣，給李秀成做瞭一個“晚節不忠”這樣一個既從根本上否定而又有點彈十性十的結論。要忠於什麼，不言自明。晚節不忠，最是要不得。無論什麼情況下，無論出於什麼動機，無論被忠的對象如何，都必須一忠到底到死。最後從“古為今用”著眼，以“不足為訓”警世。有人十體會出深刻含意，寫瞭長文解讀，說李秀成是叛徒，狠批“叛徒哲學”，借題發揮，影射現實，很快成為最高層官員之一。v】】
這是多麼近的事情，顯然，“封建傳統的大包袱”對我們來說從沒有真實存在過，“儒傢思想的大包袱”的真實十性十就更成問題，真正成為我們現代人的“大包袱”的或許正是綿延兩千多年的專制傳統吧？“忠”的意義就是其中一例。
一般人都認為“忠君”是儒傢思想，其實原本不是的，孔孟不講這一套，法傢才講，比如韓非子，談忠孝一點兒不比後儒遜色。《韓非子》裡專門有一篇“忠孝”，其中舉瞭這個一個例子：做兒子的如果常常稱贊別人的爸爸，開口閉口就說：“瞧人傢誰誰他爸，每天都早起晚睡，努力工作來掙錢養傢，離過勞死隻有一步之遙，真是個稱職的好爸爸呀！”做兒子的如果盡說這種話，這不分明是在指責自己的爸爸麼，這樣的兒子可絕對不是個孝子。同樣的道理，如果做臣子的整天都說先王如何如何好，這不也是等於在罵自己的主子麼，這樣的臣子也絕對不是忠臣。那麼，怎樣才是忠臣呢？——很簡單，別提堯舜湯武那些古代聖王如何如何的好，別提先十烈們如何如何的崇高，隻要盡力守法，忠心不二地服侍主子，這才叫做忠臣。vi
那麼，不符合韓非子這個忠臣標準的臣子又該如何呢？《韓非子·初見秦》告訴我們：“為人臣不忠，當死。”
再看這樣一段話：“為人臣則忠，為人父則慈，為人子則孝，能審行此，無官不治，無志不徹，為人上則明，為人下則聖。君鬼（懷）臣忠，父慈子孝，政之本也。”——這是我們很熟悉的“父慈子孝，兄友弟恭”那套，分明是儒傢無疑瞭，但是，這段話的出處卻是和儒傢最無緣的——是睡虎地秦簡裡的《為吏之道》，是以嚴刑峻法著稱的秦政十府派發給公務員的行為準則。
看看，這是很多人以為是儒傢思想的東西，其實卻未必真是儒傢，這就是隨著社會進入專制時代之後，儒傢思想開始與時俱進，法傢的一些妙處就這麼不動聲色地融到儒傢思想當中瞭，在“儒傢”這個大標簽下，其實是一鍋大雜燴，而董仲舒就是以“君權神授”在傳統儒傢思想和法傢的無條件忠君思想之間巧妙地搭瞭一座橋梁。
董仲舒果然厲害，把問題的源頭推到老天身上，大體上彌縫瞭理論破綻。可我們如果多問一句的話：“他的推論真的那麼嚴密嗎？”呵呵，也不一定哦。
我們知道，“君權神授”的說法中國有，外國也有，外國董仲舒也做過一套非常相似的論證，而且正如他們一貫所表現的那樣，更在意論述的嚴謹十性十，他們說：亞當的生育權是上帝授予的，所以是神聖不可侵犯的，進一步所以，亞當和他以後的父親們對自己所生育的子女也就擁有著絕對的權威。這個論證是有著《聖經》來作支持的，因為《聖經》的“十誡”中勸告人們服從君王所用的表達是“孝順你的父親”。
歸納一下來說：上帝授予瞭人類第一個男子亞當以“絕對父權”，而“絕對父權”等同於“絕對君權”，後世的統治者是從亞當那裡傳承下來這個“絕對父權/君權”的，所以他們對子民有具有天然的生殺予奪的權力，而子民們則要對統治者報以絕對的服從。
別以為這僅僅是理論上的說法——首先，原始部落裡確實有著這樣的父權例子，比如人類學傢十愛十德華·泰勒以巴西森林中的低級野蠻部族為例，說在那裡“父親可以隨意處置他的妻子和孩子，甚至把他們賣為十奴十隸，而鄰近的人既沒有權力、也不願幹涉他的處理”，vii而十愛十倫·坡的詩中以“偉大”來定義的羅馬令人吃驚地也曾是這般“絕對父權”的領地：“最古的羅馬法律允許傢長進行嚴厲的統治，其嚴厲十性十是我們新時代人的思想所難以理解的，因為父親可以對自己成年的兒子進行體罰或者把他們處死，可以強迫他們結婚或跟妻子分離，甚至把他們賣掉”；viii其次，就在我們著名的中國盛世，就在比董仲舒稍早些的時代裡，絕對父權和絕對君權就曾經有過一次真實的聯手——這是漢朝初定的時候，戰亂方歇，民生凋敝，糧食價格暴十漲，《漢書·食貨志》記載說：人吃人，全國人口減半，劉邦下令，準許人民群眾賣掉孩子，準許到蜀漢地區逃荒。ix
這無論如何也是無可奈何之下的權宜之計，可權宜到這種份上，總有點兒讓人十毛十骨悚然。我們可以想像一下在那個大饑荒的歲月裡，“賣掉孩子”是怎樣的一種情境？怕不會是“易子而食”吧？
“準許賣掉孩子”，這一法令的言下之意就是：孩子不是“人”。——歷史上的殺嬰現象是層出不窮的，老百姓們雖然沒什麼文化，或許也沒受過多少“孝道”的宣傳，但在實際生活當中也對親生骨肉行使著傢長的權力。日本學者西山榮久曾經研究中國的殺嬰現象，把原因居然歸納出十三條之多，後來十江十紹原還補充瞭駭人聽聞瞭一點：“西山榮久並且在末段‘贅言’中辯明‘幼兒的十十屍十十體遺棄’與Infanticide不能混為一談。他說殤兒被視為討債的冤鬼，故不埋葬。但我們可以補充一兩句：幼兒的十十屍十十體不但拋棄瞭‘一任犬鴉的嚙食’，而且許被斫幾刀，或剁成幾塊，以防其再來投胎（今春漢口便發生過這種事，見《大十陸報》，原文附在篇末）。又，怪胎往往也享不到埋葬的權利……”x看來，無論談不談父權問題，父親確實天然就比孩子有“權”，而在那古老的社會裡，從父權到君權似乎也是順理成章的。
那麼，如果我們就在文明社會遠遠地冷眼旁觀，會怎樣理解這種父權和君權呢？上帝真的賦予瞭亞當以“絕對父權”瞭嗎？這種“絕對父權”又真的可以合法演變成“絕對君權”嗎？——讓我們再想一步：如果老天爺或上帝暫時退席，君權的合法十性十難道就論證不出來瞭嗎？
呵呵，也不盡然，比如十七世紀的英國政治學者費爾瑪就大有“道法自然”的十精十神，說：既然“自然”建立瞭父權，那麼，由一個人來統治大傢是非常合乎自然之道的。xi
的確，想像一下人類社會的自然發展，好像還真是這麼回事，而且，兒子/子民的服從同樣也是自然而然的：“即使在最民十主的社會裡，這種片面十性十和不可逆十性十也總是建立在社會模仿的基礎上，也就是說，建立在傢庭的基礎上。因為父親一直是並且永遠是他兒子的第一位主人、神父和榜樣。每一個社會，即使今天的社會，都是從這種方式開始的。”莫斯科維奇引用瞭塔德的這一段話，並且說道：“服從與傢庭相互依附，接受一個就意味著接受另一個。這種聯系一旦建立，群體心理學就把它引向邏輯的極端，並把父親轉變成每一種領袖的先兆。”xii
是呀，從父權很容易推論出君權，從絕對父權也很容易推論出絕對君權，兩者之中全都暗含十著子女/子民對父傢長與君主的“依賴和恐懼”（這兩個詞是套用弗洛姆的說法xiii），而當時代演進之後，絕對君權也很容易推論出“絕對國傢之權”——如果我們刻意混淆“國傢”的諸多定義的話。這些理論都是一脈相承的，像蔡元培這樣的近現代開明大學者就曾提出：每個國民的十性十命和財產都是國傢賜予的，所以，當國傢遇到危難的時候，每個國民都應當勇於舍棄自己的財產和十性十命來作衛國之戰。——如果我們把蔡元培的“民約國傢”這個前提刻意拋開的話，那麼他這番話就和董仲舒等人的君權之論沒什麼差別瞭，遺憾的是，很多人都在有意無意地忽略這個前提。
那麼，絕對父權和絕對君權是可以反駁的嗎？
註釋：
i [美]費正清：《觀察中國》（傅光明/譯，世界知識出版社2002年第1版，第115頁）
ii [美]弗洛姆：《健全的社會》（孫愷詳/譯，王馨缽/校，貴州人民出版社1994年第1版，作者前言）
iii 可參看錢穆：《中國歷代政治得失》（三聯書店2005年第2版），第69頁：相權低落之反面，即是君權之提升。即以朝儀而言，唐代群臣朝見，宰相得有座位，並賜茶。古所謂“三公坐而論道”，唐制還是如此。迨到宋代，宰相上朝，也一同站著不坐。這一類的轉變，說來甚可慨惜。但歷史演變，其間也不能盡歸罪於一切是黑暗勢力之作祟，或某某一二人之私心故意作造出。宋太祖在後周時，原是一個殿前都檢點，恰似一個皇帝的侍衛長。他因緣機會，一十夜之間就做瞭皇帝，而且像他這樣黃袍加身做皇帝的，宋太祖也並不是第一個，到他已經是第四個瞭。幾十年中間，軍隊要誰做皇帝，誰就得做。趙匡胤昨天還是一殿前都檢點，今天是皇帝瞭，那是五代亂世最黑暗是表記。若把當時皇帝來比宰相，宰相卻有做上一二十年的。相形之下，皇帝反而不像樣。……現在若要撥亂反正，尊王是首先第一步。而且皇帝的體統尊嚴不如宰相，也易啟皇帝與宰相之間的猜嫌。據說當時宰相為瞭避嫌起見，為瞭表示忠誠擁戴新皇帝起見，所以自過謙抑，遜讓不坐，這樣才把政十府尊嚴皇帝尊嚴漸漸提起，漸漸恢復瞭。
iv 《宋史·范質傳》
v 潘旭瀾：《太平雜說》（百花文藝出版社2000年第1版，第279－280頁）
vi 《韓非子·忠孝》：夫為人子而常譽他人之親曰：“某子之親，夜寢早起，強力生財以養子孫臣妾”，是誹謗其親者也。為人臣常譽先王之德厚而願之，是誹謗其君者也。非其親者知謂之不孝，而非其君者天下此賢之，此所以亂也。故人臣毋稱堯、舜之賢，毋譽湯、武之伐，毋言烈士之高，盡力守法，專心於事主者為忠臣。
vii十愛十德華·泰勒：《人類學》（連樹聲/譯，上海文藝出版社1993年第1版）
viii十愛十德華·泰勒：《人類學》（連樹聲/譯，上海文藝出版社1993年第1版）
ix 《漢書·食貨志》：漢興，接秦之敝，諸侯並起，民失作業而大饑饉。凡米石五千，人相食，死者過半。高祖乃令民得賣子，就食蜀、漢。
x十江十紹原著、陳泳超整理：《民俗與迷信》（北京出版社，2003年第1版，第126－128頁）“中國民間嬰孩殺害的原因”（原載《新女十性十》四卷9期，1929年9月1日）。西山榮久歸納的十三條原因是：（1）迷信——舉《史記·孟嘗君列傳》及《癸辛雜識》不十舉五月五日子為例。（2）懷孕時有奇特的故事——舉例：《詩經·大雅·生民》篇後稷之被棄；《指月錄·五祖弘忍傳》生後之被拋於濁港中。（3）孝道——郭世道瘞兒養母；《明史·孝義列傳》中《沈德四傳》，十江十伯兒母疾愈，殺兒還願。（4）為自己的利益以媚人——易牙殺子為菜以獻齊桓公。（5）一時偏激的情感。（6）傢庭不和。（7）妻妾間的妒忌。（8）戰亂時。（9）男十女間的失倫。（10）兒女的身十體不完備——未舉例，隻雲“這是中國各地通行的”。（11）子女過多。（12）迫於饑餓。（13）慮一傢將來的負擔。
——說點兒閑話：寫此文時，正值社會上廢除中醫之十聲又起，網絡之上論辯正酣，不知有人想起沒，這位十江十紹原前輩反中醫的一位先驅，他認為中醫處在醫學發展的“玄學階段”。好幾十年過去瞭，大傢又開始以新熱情論辯老問題瞭。
xi “道法自然”，這個“自然”並非現代人所謂的“大自然”，而是約略等於“自然而然”，比如王充在《論衡·自然》裡的用法：天地合氣，萬物自生，猶夫婦合氣，子自生矣。萬物之生，含血之類，知譏知寒。見五谷可食，取而食之；見絲麻可衣，取而衣之。或說以為天生五谷以食人，生絲麻以衣人。此謂天為人作農夫、桑女之徒也。不合自然，故其義疑，未可從也。試依道傢論之。
xii [法]莫斯科維奇《群氓的時代》（許列民、薛丹雲、李繼紅/譯，十江十蘇人民出版社，2003年第1版，第236頁）
xiii 弗洛姆的這段話很有參考價值：“那種認為孩子在十愛十其他人之間，先‘十愛十’自己的父母的想法，應當被看成是想當然的幻想。對這個年齡的孩子來說，父母是依賴和恐懼的對象，而不是十愛十的對象。就其十性十質而言，十愛十的基礎是平等和獨立。如果我們把對父母的十愛十與充滿深情然而卻是被動的依戀與十習十慣上的畏懼十性十的順從區別開來，那麼，對父母的十愛十（如果要發展的話）則是在後期而不是在童年才得到發展，雖然（在有利條件下）我們可以在較早的年齡發現這種十愛十的萌芽……” [美]弗洛姆：《健全的社會》（孫愷詳/譯，王馨缽/校，貴州人民出版社1994年第1版，第31頁註釋3）